553

ваешь созерцанием то, что само по себе есть понятие или способ мышления, заключается в том, что ты мышление полагаешь в бытие; а то, посредством чего ты его полагаешь, не может быть ни мышлением, ни бытием, а только тем, в чем они всегда неразличимы.

Абсолютное тождество мышления и бытия в созерцании есть основание очевидности геометрического созерцания. Созерцающее же в каждом созерцании есть то, что не способно к противоположению всеобщего и особенного, есть само по себе абсолютный разум в отвлечении от всего того, что привносится в результате отражения в конечном, есть неомраченное единство, высшая ясность и совершенство.

То же, что привносится в отражение, есть, как уже было показано, относительная противоположность бесконечного, которое в созерцании есть единство, и конечного, которое есть в нем различенность; первое есть в нем выражение понятия, второе — суждения, одно — полагающее первого измерения, другое — первого и второго измерения.

То, что в созерцании непрозрачно, эмпирично, не есть чистое пространство, чистое тождество мышления и бытия, есть то, что определено в нем тем относительным противоречием.

Основание же того, что в созерцании конечное, бесконечное и вечное подчинены конечному, заключается лишь в непосредственном отношении души к телу как к единичной вещи. Ибо поскольку тело и душа суть одна вещь и обособлены от всеполноты только друг с другом и одно посредством другого — так что по отношению к бесконечному понятию совершенно безразлично, определять ли тело как конечное бытие или как понятие конечного бытия, а в понятии тела необходимо содержится понятие других вещей, — то и это понятие, т. е. сама душа, поскольку она есть понятие единичной существующей вещи, определена понятием других вещей. Таким образом, неделимое, состоящее из конечного, бесконечного и вечного, подчинено в душе конечному, и это созерцание, подчиненное времени, необходимо единичное и отличное от самого себя, ты противоположил мышлению. Но поскольку созерцание, определенное таким образом, есть не истинное созерцание, а лишь смутная видимость его, то из этого следует, что единство мышления и созерцания, так, как ты его определил и положил в качестве высшего, единично, подчинено по своему характеру и взято только из опыта. Поэтому откажись от этой узости, которой ты придерживался, ограничивая высшее единство сознанием, и последуй за мной в свободный

554

океан абсолютного, где нам будет доступно и более живое движение, и более непосредственное познание бесконечной глубины и высоты разума. Остается еще сказать, каким образом триединство конечного, бесконечного и вечного подчинено в созерцании конечному, в мышлении — бесконечному, в разуме же — вечному.

Следовательно, в созерцание всегда попадает лишь часть универсума, понятие же души, непосредственно, жизненно связанное с душой, есть бесконечное понятие всех вещей. Обособление объективного познания от этого понятия положено временем. Отношение же конечного познания к бесконечному создает знание, не абсолютно вневременное познание, а познание на все времена. Посредством этого отношения созерцание вместе со всем тем, что в нем конечно, бесконечно и вечно, необходимо становится одновременно бесконечным и бесконечной возможностью познания. Бесконечное, положенное бесконечно, есть то, что мы называем понятием, конечное же, воспринятое бесконечным, порождает суждение, подобно тому как вечное, положенное бесконечно, — умозаключение.

Однако все в этой сфере обладает бесконечностью, хотя только рассудочной бесконечностью. Понятие бесконечно, бесконечно суждение, бесконечно умозаключение. Ибо они значимы для всех объектов и на все времена. Но каждое из них следует рассмотреть отдельно.

Бесконечное в созерцании, которое в понятии вновь полагается бесконечным, есть выражение бесконечного понятия души, единого с самой душой; конечное — выражение души, поскольку она служит непосредственным понятием тела и едина с ним; вечное же — выражение того, в чем они едины. Бесконечное понятие души содержит, как мы знаем, бесконечную возможность всех созерцаний; душа, непосредственный объект которой есть тело, — бесконечно-конечную действительность; то, в чем они едины, — бесконечную необходимость.

Поскольку понятие есть бесконечно положенное бесконечное, оно есть положенная бесконечной бесконечная возможность различных для себя созерцаний; суждение же, поскольку оно полагает конечное бесконечно, есть бесконечно определяющее действительности, а умозаключение, поскольку оно есть вечное, — необходимости.

Таким образом, само понятие есть вновь понятие и, следовательно, бесконечная возможность не только бесконечного, конечного и вечного, но и бесконечного, конечного и вечного, подчиненных бесконечному, конечному и вечно-

555

му, так что три первых, умноженные на самих себя и проникнутые самими собой, определяют число понятий. В этом заключено трудно распутываемое переплетение и определенное расчленение; но если ты захочешь попытаться распутать его вместе со мной, то, я надеюсь, мы достигнем цели.

Итак, бесконечность понятия есть просто бесконечность рефлексии, схема же рефлексии — линия, привносящая в вещи, в которых она выражена, время, но, будучи положена жизненно и деятельно, как в объективном познании, она есть само время.

Как ты думаешь, какого же рода понятиями выражены бесконечное, конечное и вечное, подчиненные бесконечному?

Луциан. Необходимо понятиями времени, а именно, как мне кажется, следующим образом.

Только бесконечная возможность времени содержит само чистое единство, бесконечно-конечная действительность времени — различенность или множество; вся действительность времени в целом, определенная бесконечной возможностью, есть всеполнота.

Бруно. Прекрасно, настолько, что вряд ли необходимо обращать твое внимание на то, что первое из этих понятий Соответствует количественной неразличенности или самому понятию, второе, поскольку оно полагает не-различенность в различенность, восприятие различенного единым, соответствует суждению, третье же, тотальность, относится к двум первым, как умозаключение относится к понятию и суждению.

Поскольку единство не есть единство, множество не есть множество, если первое не положено во второе, а второе не воспринято первым, постольку то, в чем они едины и что являет себя в рефлексии третьим, есть необходимо первое.

Если ты устранишь все относительное, привнесенное в рефлексию, то получишь высшие понятия разума: абсолютное единство, абсолютную противоположность и абсолютное единство единства и противоположности, содержащееся в тотальности.

Бесконечное, конечное и вечное, подчиненные конечному, порождают с ним следующие понятия.

Бесконечная возможность всей действительности для рефлексии содержит безграничную реальность; действительность действительного, то, что есть абсолютная нереальность, только граница, эта действительность действи-

556

тельного, определенная всей возможностью, содержится в том, в чем безграничное и граница совершенно едины и что, рассмотренное абсолютно, есть опять первое, а в созерцании — абсолютное пространство. Но очевидно, что подобно тому, как посредством понятий времени вещи были определены преимущественно для понятия, так посредством понятий пространства они определены преимущественно для суждения. И бесконечное и конечное, связанные с вечным, должны порождать двойные понятия, причем каждое, так как в природе вечного самой по себе и для себя уже объединены природа конечного и бесконечного, так что одно из понятий необходимо участвует в природе конечного, а другое — в природе бесконечного.

Следовательно, форма вечного выражается в бесконечном двумя понятиями, первое из которых есть в рефлексии опять возможность, второе — действительность, а оба, связанные такими, как они суть, порождают необходимость.

Эти понятия мы называем субстанцией и акциденцией. В конечности же, или действительности, вечное отражается понятиями причины и действия, из которых первая есть в рефлексии только возможность действия, второе — действительность, а оба в соединении — необходимость. Однако в рефлексии между возможностью и действительностью вступает время, и только благодаря этому понятию вещи длятся. Наконец, в необходимости вечное выражает себя посредством понятия всеобщего взаимного определения вещей, и это — высшая тотальность, которую можно познать в рефлексии.

Теперь, когда нам стало ясно, что бесконечное, конечное и вечное, подчиненные конечному, или различенности, являют себя как пространство, а подчиненными бесконечному, или относительному единству, — как время, то очевидно, что то же единство, созерцаемое в форме вечного, есть сам разум и выражает себя в понятии как разум.

Из этого легко усмотреть, в чем состоит единство и различие трех наук: арифметики, геометрии и философии.

Развивать далее организм рефлектирующего разума в суждении, который таков же, как в понятии, если принять во внимание определенное ранее различие между суждением и понятием, — лишний труд.

Что касается умозаключения, полагающего вечное бесконечно, то достаточно заметить, что так как в каждом умозаключении для себя уже содержатся в своей сово-

557

купности возможность, действительность и необходимость, то все дальнейшее их различие ограничено тем, что единство этих трех элементов всех умозаключений выражено в форме бесконечного, конечного или вечного.

Бесконечная форма есть категорическая, конечная — гипотетическая, та, в которой больше всего от природы вечного, — дизъюнктивная. Однако при всех различиях умозаключений в каждом из них большая посылка по отношению к меньшей всегда категорична или бесконечна, меньшая посылка — гипотетична или конечна, а заключение — дизъюнктивно и соединяет в себе то и другое.

Луциан. О поразительная форма ума! Какое удовольствие проникать в твои отношения и повсюду — от структуры телесных вещей до формы заключения — обнаруживать один и тот же отпечаток вечного. Исследователь, познав в тебе отражение самого прекрасного и благого, погружается в рассмотрение тебя. В этом отражении движутся светила и проходят предписанный им путь, в нем все вещи суть то, в качестве чего они являются, и это необходимым образом. Основание же этой необходимости заключено в их истинной природе, тайна которой ведома только Богу, а среди людей тому, кто познает его.

Бруно. Однако для познания начал вещей, пребывающих в Боге и определяющих являемость вещей, прежде всего важно знать, что относится к отражению, чтобы не уподобляться тем, кто, искажая и философию и божественную сущность, философствует наобум и как придется, в одном случае отвергая нечто относящееся к явлению, в другом — считая его истинным.

Ибо помимо абсолюта, природу которого они не ясно познают, они принимают и многое из того, что им нужно, что им необходимо для создания того, что они называют своей философией, не отделяя и не обособляя то, что истинно только для явления, от того, что истинно в Боге. Некоторые из них опускаются даже ниже явления и исходят из материи, которой они приписывают форму внеположности и бесконечного многообразия. Между тем абсолютно или по отношению к божественной природе, помимо нее самой и того, благодаря чему она совершенна, нет ничего, кроме абсолютного единства и противоположности, следовательно, есть, правда, и противоположность, и единство, но абсолютно равные вне времени, так что нигде нет ни разделения, ни отражения по отношению к самому единству.

Некоторые определяют и мир явлений так, будто он

558

противоположен божественной природе, тогда как по отношению к ней он вообще ничто. Ибо то, что мы называем миром явлений, не есть то конечное, которое совершенно нечувственным образом соединено с бесконечным в идее, а только отражение его, каким оно заключено в идее. Так как в универсуме кроме познаваемых вещей вечно содержится сама по себе и для себя идея того, чему было определено познать универсум в зримом отражении, то идея есть, правда, до мира явлений, но не предшествует ему во времени, подобно тому как всеобщий свет существует до отдельных освещенных вещей не по времени, а по своей природе; отбрасываемый бесчисленными вещами и отражаемый каждой в зависимости от ее собственной природы, он сам не становится многообразным и, оставаясь незамутненным в своей ясности, вбирает в себя все эти отражения. Ведь истинный мир не тот, который единичность создает для себя в отражении и идею которого берет из того, что находится над ней, а неподвижное и гармоничное пламенеющее небо, парящее над всеми и охватывающее всех.

Пока, друг мой, нам удалось показать, как конечное, бесконечное и вечное подчинены конечному в созерцании, бесконечному — в мышлении.

Однако если мы обращаемся к отношению объективного познания к бесконечному, то возникают все те понятия, посредством которых вещам дается всеобщее и необходимое определение и которые поэтому как будто предшествуют предметам. Но едва ли, как мне кажется, ты поверишь, что вещи определены таким образом независимо от этих понятий.

Луциан. Никогда я этому не поверю.

Бруно. Однако поскольку они не могут быть отделены от этих определений, то вне этих понятий они вообще ничто.

Луциан. Просто ничто.

Бруно. А как ты называл это единство объективного познания с его бесконечным понятием?

Луциан. Знанием.

Бруно. Значит, эти вещи будут ничем и независимо от знания?

Луциан. Совершенно ничем. Они возникают только посредством знания и суть сами это знание.

Бруно. Прекрасно. Видишь, мы согласны по всем пунктам. Следовательно, весь мир явлений, рассматриваемый для себя, может быть понят только из знания.

Луциан. Так должно быть.

559

Бруно. Но из какого знания, из такого, которое само по себе реально или само есть лишь являющееся?

Луциан. Конечно, необходимо из второго, если вообще противоположение конечного познания бесконечному и их тождество относятся к явлению.

Бруно. Можешь ли ты после всего сказанного сомневаться в этом? Следовательно, во всей этой только что описанной нами сфере знания, возникающей посредством отношения конечного, бесконечного и вечного в познании к бесконечному, господствует совершенно подчиненный вид познания, который мы называем рефлективным или рассудочным.

Луциан. Согласен.

Бруно. Следует ли нам и познание посредством умозаключений считать истинным познанием разума или скорее простым познанием рассудка?

Луциан. Вероятно, второе.

Бруно. Не иначе. Ибо если ты полагаешь в понятие неразличенность, в суждение — различенность, а в умозаключение — единство того и другого, то это — единство, подчиненное рассудку; ибо, хотя разум есть во всем, в созерцании он подчинен созерцанию, в рассудке — рассудку, и если в разуме рассудок и созерцание абсолютно едины, то в умозаключении ты в большей посылке имеешь то, что соответствует рассудку, в меньшей — то, что соответствует созерцанию, в первой — всеобщее, во второй — особенное, но отдельно они суть только для рассудка и в заключении тоже соединены только для рассудка.

Поэтому самая большая ошибка — считать этот подчиненный рассудку разум самим разумом.

Луциан. Без сомнения.

Бруно. Учение, которое возникает вследствие такого подчинения всей целостности разума рассудку, те, кто жил до нас, назвали логикой. Следовательно, логику, если мы последуем этому, мы будем рассматривать только как рассудочную науку?

Луциан. Необходимо.

Бруно. Но на что может уповать в области философии тот, кто ищет философию в логике?

Луциан. Ни на что.

Бруно. Наука о вечном, которая может быть создана такого рода познанием, будет ведь и останется рассудочным познанием?

Луциан. Приходится это признать.

Бруно. Подобно тому как в трех формах умозаключе-

560

ний абсолютное распадается по своей форме на бесконечное, конечное и вечное рассудка, так по своей материи абсолют распадается в умозаключениях служащего рассудку разума на душу, мир и Бога, которые, будучи отделены друг от друга и обособлены, представляют для рассудка величайшее разделение того, что в абсолюте совершенно едино.

Следовательно, обо всех тех, кто ищет философию в познании такого рода и хочет доказать бытие абсолюта таким способом или вообще доказать его, мы вынесем суждение, согласно которому они еще не переступили порога философии.

Луциан. Это справедливо.

Бруно. Так как, далее, то, что многие философы до нас и почти все, считающие себя таковыми теперь, называют разумом, относится еще к сфере рассудка, то мы поставим высший вид познания на недосягаемую для этих философов высоту и определим его как то, посредством чего мы видим конечное или бесконечное в вечном, а не вечное в конечном и бесконечном.

Луциан. Это доказательство представляется мне завершенным.

Бруно. Далее, как ты думаешь, удовлетворяется ли этот высший вид познания тем, чтобы видеть конечное только вообще как идеальное, поскольку идеальное есть не что иное, как само бесконечное, или это познание заключается в том, чтобы не признавать ничего, кроме вечного, и не признавать конечное для себя ни в идеальном, ни в реальном смысле?

Луциан. Такой вывод напрашивается.

Бруно. Итак, заслуживает ли, по нашему мнению, идеализм, относящийся только к конечному, наименования философии?

Луциан. По-видимому, нет.

Бруно. Может ли вообще какое-либо познание, кроме того, которое определяет вещи так, как они определены в той высшей неразличенности идеального и реального, считаться абсолютно истинным?

Луциан. Это невозможно.

Бруно. Все, друг мой, что мы называем в вещах реальным, таково только благодаря своему участию в абсолютной сущности, но ни одно из этих отражений не представляет ее в полной неразличенности, кроме одного, в котором все достигает такого же единства мышления и бытия, как в абсолюте, — кроме разума; познавая самого

561

себя, полагая всеобще, абсолютно ту неразличенность, которая в нем есть, как материю и форму всех вещей, он единственный непосредственно познает все божественное. Но никогда не достигнет созерцания его неподвижного единства тот, кто не может отвернуться от отражения.

Ибо он, отец и царь всех вещей, пребывает в вечном блаженстве, вне всякого противоборства, уверенный и недостижимый в своем единстве, как в неприступной цитадели. Но чувствовать даже в некоторой степени внутреннюю природу того, что само по себе не есть ни мышление, ни бытие, а единство того и другого, способен лишь тот, кто более или менее причастен ему. Однако эта сокровенная тайна его сущности — не содержать в себе самом ничего от мышления и от бытия, но быть единством обоих, единством, возвышающимся над ними, не будучи замутненным ими, — открывается в природе конечных вещей; ибо в отражении форма распадается на идеальное и реальное; не потому, что уже прежде реальное содержалось в идеальном, а для того, чтобы оно было познано как то, что есть только единство обоих, не будучи само таковым.

Тем самым познать вечное — означает видеть в вещах бытие и мышление соединенными только его сущностью, а не полагать понятие как действие вещи или вещь как действие понятия. Это дальше всего от истины. Ибо вещь и понятие едины не посредством связи между причиной и действием, а посредством абсолюта; истинно рассматриваемые, они — лишь различные воззрения на одно и то же, так как не существует ничего, что не было бы выражено в вечном конечно и бесконечно.

Трудно смертными словами выразить природу вечного саму по себе и для самой себя, так как язык взят из отражений и создан рассудком. Если мы как будто с полным основанием называли то, что не ведает противоположности ни над собой, ни в себе, а ведает ее только ниже себя, единым, тем, что есть, то ведь именно это бытие не заключает в себе противоположности по отношению к тому, что во всех других отношениях определяется как формальная сторона бытия, т. е. по отношению к познанию; ибо к природе абсолюта относится и то, что форма в нем есть сущность, а сущность — форма; поскольку же оно выражено в разуме как в абсолютном познании по своей форме, оно выражено в нем и по своей сущности, следовательно, по отношению к абсолюту не остается бытия, которое могло бы быть противоположно познанию; если же мы захотели бы определить абсолют как абсолютное познание, то и это мы

562

не могли бы сделать в том смысле, что противоположили бы это абсолютное познание бытию, ибо в абсолютном рассмотрении истинное бытие есть только в идее, а идея в свою очередь есть также субстанция и само бытие.

В качестве же неразличенности познания и бытия абсолют также определим лишь по отношению к разуму, ибо только в нем познание и бытие могут встречаться как противоположности.

Но больше всего удалился бы от идеи абсолюта тот, кто захотел бы определить его природу через понятие деятельности, чтобы не определять ее как бытие.

Ибо всякая противоположность деятельности и бытия существует только в отраженном мире, так как — отвлекаясь от того, что абсолютно и для себя вечно, — мы видим внутреннее единство его сущности либо в конечном, либо в бесконечном, но в том и другом необходимо одинаково, чтобы тем самым в отражении также из соединения того и другого, конечного и бесконечного, миров вновь родилось единство в качестве универсума.

Но абсолют не может отражаться ни в конечном, ни в бесконечном, не выражая в каждом из них все совершенство своей сущности; единство конечного и бесконечного, отраженное в конечном, являет себя как бытие; отраженное в бесконечном — как деятельность; однако в абсолюте оно ни то и ни другое и выступает не в форме конечного и не в форме бесконечного, а в форме вечности.

Ибо в абсолюте все абсолютно; если, следовательно, совершенство его сущности являет себя в реальном как бесконечное бытие, в идеальном — как бесконечное познание, то в абсолюте и бытие и познание абсолютны и, поскольку каждое из них абсолютно, ни одно из них не имеет вне себя, в другом, противоположности, но абсолютное познание есть абсолютная сущность, а абсолютная сущность — абсолютное познание. Поскольку, далее, безграничность вечной сущности одинаково отражена в конечном и бесконечном, то в обоих мирах, в которых явление разделяется и развертывается, поскольку эти миры едины, должно содержаться одно и то же, следовательно, то, что выражено в конечном, или в бытии, должно быть выражено и в бесконечном, или в деятельности.

Следовательно, то, что в реальном или природном мире ты обнаруживаешь выраженным как тяжесть, а в идеальном обнаруживается как созерцание, или то, что в вещах из-за разделения общего и особенного являет себя определенным как относительное единство и относительная про-

563

тивоположность, а в мышлении — определяющим как понятие или суждение, есть одно и то же; ни идеальное как таковое не есть причина определения в реальном, ни реальное — причина определения в идеальном; ни одно из них не имеет преимущественной ценности по сравнению с другим, и одно не может быть понято из другого, поскольку ни одно из них не обладает достоинством начала, но оба, как познание, так и бытие, — лишь различные отражения одного и того же абсолюта.

Поэтому истинно, или есть само по себе, только единство, которое лежит в основе противоположности всеобщего и особенного в вещах и той же противоположности в познании, а не бытие или познание, мыслимые в противоположности друг другу.

Но где в каждом для себя, будь то в реальном или в идеальном, достигнуто абсолютное тождество противоположных сторон, там непосредственно выражена в самом реальном или идеальном неразличенность познания и бытия, формы и сущности.

Отраженное в идеальном, или в мышлении, вечное единство конечного и бесконечного являет себя растянутым в безначальном и бесконечном времени, в реальном, или в конечном, оно предстает непосредственно и необходимо законченным в качестве единства и есть пространство; хотя только в реальном, но оно являет себя как высшее единство познания и бытия. Ибо пространство, являя себя, с одной стороны, как высшая ясность и покой, а тем самым и как высшее бытие, которое, будучи основано и завершено в самом себе, не выходит из себя и не действует, с другой стороны, есть одновременно абсолютное созерцание, высшая идеальность и в зависимости от того, обращено ли внимание на субъективное или объективное, противоположность которого по отношению к нему полностью уничтожена, — высшая неразличенность деятельности и бытия.

В остальном же деятельность и бытие во всех вещах относятся друг к другу как душа к телу; поэтому и абсолютное познание не может быть мыслимо как деятельность, хотя оно вечно в Боге и есть сам Бог. Ибо душа и тело, следовательно, деятельность и бытие, суть его формы, которые пребывают не в нем, а под ним; и подобно тому, как сущность абсолюта, отраженная в бытии, есть бесконечное тело, сущность его, отраженная в мышлении или в деятельности в качестве бесконечного познания, есть бесконечная душа мира; в абсолюте же не могут содержаться ни деятельность как деятельность, ни бытие как бытие.

564

Поэтому тот, кто нашел бы выражение для деятельности, которая покойна, как глубочайший покой, для покоя, столь же деятельного, как высшая деятельность, в некоторой степени приблизился бы в понятиях к природе совершеннейшего.

Однако недостаточно познать конечное, бесконечное и вечное в реальном или в идеальном, и тот, кто не созерцает истину в вечном, никогда не узрит ее саму по себе и для себя.

Разделение же двух миров, того, который выражает всю сущность абсолюта в конечном, и того, который выражает ее в бесконечном, есть и отделение божественного начала от природного начала вещей. Ибо последнее является как страдательное, первое — как деятельное. Поэтому различные виды материи, например, вследствие их страдательной и воспринимающей природы принадлежат, как нам представляется, к природному началу, а свет вследствие его созидательной и деятельной природы представляется нам божественным.

Но даже единичное, которое в мире, подчиненном конечному, или в мире, подчиненном бесконечному, характером своего бытия наиболее непосредственно выражает природу абсолюта, не может быть, как и сам абсолют, понято только как бытие или только как деятельность.

Повсюду, где душа и тело положены в вещь тождественно, в ней содержится отражение идеи, и подобно тому, как в абсолюте идея есть бытие и сама сущность, в этом отражении форма есть и субстанция, субстанция — форма.

Таков среди реальных вещей организм, среди идеальных — то, что создано искусством и прекрасно: организм связывает с материей в качестве природного начала свет, или выраженную в конечном вечную идею, искусство — свет того света, или выраженную в бесконечном вечную идею в качестве божественного начала. Но только организм, поскольку он необходимо являет себя как единичная вещь, находится с абсолютным единством все еще в том же отношении, как тела вследствие их тяжести, т. е. в отношении различенности. Следовательно, хотя в его форме деятельность и бытие всегда положены тождественно (деятельное есть и пребывающее, а пребывающее — деятельное), но, поскольку организм единичен, это тождество создано не им самим, а единством, к которому он для самого себя относится как к своему основанию. Поэтому деятельность и бытие являются в нем соединенными еще не для высшего покоя в высшей деятельности, а лишь для дей-

565

ственности как среднего или общего, состоящего из пребывания и действования.

Мир, в котором бытие кажется положенным деятельностью, а конечное — бесконечным, противополагается природе, где бесконечное есть в конечном и посредством его, и рассматривается как мир и как бы град божий, воздвигнутый свободой.

Вследствие этого противоположения люди привыкли видеть природу вне Бога, а Бога вне природы и, лишив природу святой необходимости, подчинили ее несвятой, которую они именуют механической, превратив тем самым идеальный мир в арену не ведающей закона свободы. Вместе с тем, определив природу как чисто страдательное бытие, они сочли себя вправе определять Бога, которого они возвышают над природой, как чистую деятельность, только действование, как будто каждое из этих понятий не зависит полностью от другого, тогда как ни одно из них не обладает истиной для себя.

Если же им говорят, что природа находится не вне Бога, а в Боге, то они понимают природу как мертвую вследствие отделения ее от Бога, как будто она вообще есть что-то сама по себе, а*не просто их собственное создание. Свободная часть мира, так же как и природная, не отделена от того, в чем они не просто едины, а вообще не обособлены. Невозможно, чтобы они в том, в чем они едины, были таковыми посредством того же, посредством чего они суть вне его, а значит, чтобы одна часть находилась в единстве вследствие необходимости, другая — вследствие свободы.

Следовательно, высшее могущество, или истинный Бог, есть то, вне которого нет природы, так же как истинная природа — та, вне которой нет Бога.

Познание в непосредственном сверхчувственном созерцании того священного единства, в котором Бог не отделен от природы и которое в жизни изведано нами как судьба, есть посвящение в высшее блаженство, испытываемое лишь в созерцании высочайшего совершенства.

Данное мною обещание открыть вам в общих чертах, насколько это в моих силах, основание истинной философии мне представляется выполненным; при этом я все время стремился показать в различных образах то единое, что есть предмет философии.

Как строить на этом основании дальше и довести до полного развития божественный росток философии, какую форму вы сочтете наиболее соответственной подобному учению, вам надлежит решить самим.

566

Ансельмо. И особенное внимание нам следует, дорогой друг, обратить, как мне кажется, на формы; ибо хотя вообще не только познание наивысшего в общем, но и изображение его с неизменной устойчивостью и ясностью в вечных, неизменных чертах, подобно его изображению в природе, есть то, что делает искусство искусством, а науку наукой и отличает их от любительства, но до тех пор, пока материи благороднейшего и прекраснейшего, составляющего философию, не приданы содержание и форма, она не спасена от гибели; быть может, менее совершенные формы должны были исчезнуть, а благородный материал, связанный с ними, после того как он от них освободился, должен был быть заменен неблагородным, затем рассеяться и наконец стать совершенно неузнаваемым, чтобы возникла необходимость создать более прочные, менее изменчивые формы.

Но, кажется, никогда материал философии не был столь подвержен изменению, как в наши дни, у нас, когда наряду с сильнейшим беспокойством очевидно стремление к непреходящему. Ибо, если одни видят этот материал философии в самом неделимом и простом, другие обнаруживают его в воде, одни представляют его себе сухим песком, для других он становится все тоньше, прозрачнее и как бы подобным воздуху.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что большинство считает, будто философии доступны лишь явления, напоминающие метеоры, и даже более высокие формы, в которых она открылась, разделяют у людей судьбу комет, относящихся, как полагают, не к пребывающим и вечным творениям природы, а к преходящим явлениям огненных паров.

Вследствие этого большинство считает, что могут существовать различные философии, даже едва ли не каждый, стремящийся философствовать, необходимо имеет свою собственную философию. Однако всех их гнетет могущественное время: все прикованы к одному и тому же кольцу и могут удаляться лишь на длину цепи, те же, кто хочет уйти дальше других, отбрасываются назад, как правило, дальше всех.

Строго говоря, все они страдают от одного и того же зла: от того, что им ведом лишь один вид познания, который состоит в заключении от действия к причине. Осудив разум, подвластный только рассудку, и полагая, что тем самым они доказали, что сам разум способен только запутаться в неизбежных ошибочных заключениях и неразре-

567

шимых противоречиях, они считают себя вправе превратить свой страх перед разумом в философию. Если же они решаются переступить эти границы, то наибольший страх им внушает абсолют, а также категорическое, аподиктическое знание. Они и шагу ступить не могут, не исходя из конечного, и, отправляясь от него, делают заключения как придется, независимо от того, достигнут ли они чего-то, что есть просто и посредством самого себя. То, что они полагают как абсолют, они необходимо и всегда полагают вместе с его противоположностью, чтобы он не стал действительно абсолютом. Между этим абсолютом и противоположным ему вновь устанавливается только отношение причины и действия, и во всех формах повторяется одно и то же начинание, одно и то же стремление — не признать единство того, что они разделили в рассудке, и превратить в философию врожденное и непреодолимое раздвоение их природы.

Однако это относится к философствующей в наши дни черни. Но даже лучшее, что дал этот век и что до сих пор считается наивысшим, превратилось в изображении и понимании большинства в чистое отрицание. Они полностью объяснили бы конечное через форму, если бы вечное упорно не отказывало им в материале. Их философия состоит в доказательстве того, что то, что в самом деле есть ничто, чувственный мир, действительно есть ничто, и эту философию, категоричную лишь по отношению к ничто, они называют идеализмом.

Великие же и истинные формы в большей или меньшей степени исчезли. Материал философии по своей природе неразложим, и в каждой форме содержится лишь столько истинного и верного, сколько в ней этого неразложимого. Однако подобно тому, как один центр тяжести Земли может быть рассмотрен с четырех сторон и одно исконное вещество выражено в четырех металлах, одинаково благородных, одинаково неделимых, так и это неделимое разума выразилось преимущественно в четырех формах, которые как бы обозначают четыре страны света философии; ибо западу принадлежит как будто то, что у нас называют материализмом, востоку — интеллектуализм, югом мы можем назвать реализм, севером — идеализм. Но цель высшего стремления — познать в его чистоте и основательности единый металл философии, который везде один и тот же. Однако знать эти особенные формы и их судьбы, как мне представляется, важно тому, кто хочет возвыситься над ними, приятно — тому, кто уже возвысился над ними.

568

Поэтому я предлагаю, если вы согласны, чтобы Александр изложил нам историю той философии, которая познает вечное, божественное начало в материи, я открою сущность учения об интеллектуальном, мире, Луциан же и ты, Бруно, покажете, в чем состоит противоположность идеализма и реализма.

Мне представляется, что мы лучше всего завершим здание, воздвигнутое в ходе нашей беседы, показав, что идея, которую мы научились первой предполагать и искать в философии, лежит в основе всех форм и самых различных проявлений формирующегося в философию разума.

Александр. Итак, друзья, что касается судьбы того учения, которое положило в основу своего наименования материю, то я могу кратко определить ее, показав, что она ничем не отличается от судьбы, которую с течением времени претерпевает каждое умозрительное учение, и что в гибели самой философии материализм нашел и свою гибель. То, что нам известно о смысле этого учения от древних, в достаточной мере свидетельствует о том, что в нем содержались более или менее развитые зародыши высшего умозрения.

Истинная же идея материи была рано утрачена и всегда была известна лишь немногим.

Она — само единство божественного и природного начал, следовательно, совершенно проста, неизменна, вечна.

Последующие же философы, и даже Платон, понимали под материей только субъект природных и меняющихся вещей, но это не может быть сделано началом; между тем создатели этого учения называли материей единое, возвышающееся над всякой противоположностью, в котором только различается и противопоставляется друг другу то, что в вещах природно, и то, что в них божественно.

В более поздние века путали материю и тела, смешивая то, что по своей природе тленно и преходяще, с нетленным и непреходящим.

После этого было уже нетрудно считать истинной, изначальной материей грубую неорганическую массу. Однако идея материи находится не там, где органическое и неорганическое уже разделились, а там, где они вместе и едины. Поэтому узреть это можно не чувственным, а только интеллектуальным взором.

А как из этого единства произошли все вещи, можно представить себе следующим образом.

В материи самой по себе нет многообразия. Она со-

569

держит все вещи, но именно поэтому неразличимыми, неразделенными, как некую бесконечную, замкнутую в себе возможность. То, посредством чего все вещи едины, и есть сама материя; то, посредством чего они отличаются и обособляются друг от друга, есть форма. Все формы преходящи, не вечны; вечна же и непреходяща, как сама материя, форма всех форм, необходимая и первая форма, которая, поскольку она есть форма всех форм, не похожа ни на одну особенную форму и не тождественна ни одной из них; она абсолютно проста, бесконечна, неизменна и именно поэтому должна быть тождественна материи. Однако из нее не исключена ни одна форма, она бесконечно плодотворна, материя же сама по себе бедна; поэтому, когда древние создали из богатства и бедности Эроса, а ему приписали создание мира, они этим отношением хотели, по-видимому, указать на отношение материи к изначальной форме.

Для нее в материи заключена бесконечная возможность всех форм и образов; материя же, совершенная в своей бедности, одинаково удовлетворяет все, и поскольку перед лицом совершеннейшего возможность и действительность вне времени едины, то и все формы выражены в ней от века и по отношению к ней во все времена или, вернее, вне всякого времени действительны.

Следовательно, посредством формы всех форм абсолютное может быть всем, посредством сущности оно есть все. Конечные вещи как таковые суть, правда, во всякое время то, чем они в это мгновение могут быть, но не то, чем они могли бы быть по своей сущности. Ибо сущность во всех них всегда бесконечна, поэтому в конечных вещах форма и сущность различны, первая конечна, вторая бесконечна. То, в чем сущность и форма совершенно едины, есть всегда то, чем оно может быть в любое мгновение и сразу, без временного различия; но таковым может быть только единое.

Вследствие названного различия существование отдельных вещей носит временной характер, ибо поскольку одна часть их природы бесконечна, а другая конечна, то, хотя в первой заключена бесконечная возможность всего того, что по своей потенции заключено в ее субстанции, во второй необходимо и всегда содержится лишь известная доля ее, чтобы тем самым форма и сущность были различны; таким образом, конечное в вещах соответствует их сущности только в бесконечности. Но эта бесконечная конечность есть время, которое предоставляет бесконечному в вещи

570

возможность и начало, конечному — действительность.

Таким образом, абсолют, поскольку он сам для себя есть абсолютное единство, поскольку он совершенно прост без всякой множественности, переходит в явлении в абсолютное единство множества, в замкнутую тотальность, которую мы называем универсумом. Всеполнота есть тем самым единство, единство — всеполнота, то и другое не различны, а суть одно и то же.

Однако для того, чтобы эту форму всех форм, которую мы действительно могли бы вместе с другими называть жизнью и душой мира, кто-нибудь не мыслил как душу, противоположную материи как телу, следует заметить, что материя есть не тело, а то, в чем тело и душа существуют. Ведь тело необходимо смертно и преходяще, сущность же — бессмертна и непреходяща. Та форма всех форм, рассматриваемая абсолютно, не противоположна материи, а едина с ней; но в своем отношении к единичному, поскольку оно никогда не есть полностью то, чем оно может быть, она необходимо и всегда полагает противоположность, а именно противоположность бесконечного и конечного, а это и есть противоположность души и тела.

Следовательно, душа и тело сами заключены в этой форме всех форм, которая потому, что она проста, есть все, а именно потому, что она есть все, не может быть ничем особенным и совершенно едина с сущностью. Таким образом, душа как таковая необходимо подчинена материи и в этом подчинении противоположна телу.

Итак, из сказанного следует, что все формы единородны материи, а форма и материя во всех вещах необходимо составляют одну вещь. Некоторые, видя, как во всех вещах материя и форма ищут друг друга, образно выразили это так: материя жаждет формы, как женщина жаждет мужчины, и горячо предана ей; иные же, исходя из того, что хотя в абсолютном рассмотрении материя и форма совершенно неразличимы, но материя, будучи выражена в конечном и становясь телом, является доступной различению, в бесконечном же, или поскольку она становится душой, представляется единством, назвали по примеру пифагорейцев, которые именовали монаду отцом, а диаду матерью чисел, форму — отцом, материю же — матерью вещей. Но то, в чем материя и форма полностью едины, причем душа и тело в этой форме неразличимы, пребывает выше всякого явления.

Достигнув познания того, как душа и тело могут

571

разделяться в материи, мы поймем, далее, что в поступательном движении этого противоположения нет границы; однако какого бы совершенства душа и тело в нем ни достигли, это развитие происходит только внутри всеобъемлющего и вечного начала материи.

Существует один свет, освещающий все, и одна сила тяжести, которая учит тела наполнять пространство и придает устойчивость и сущность творениям мысли. Свет — это день, сила тяжести — ночь материи. Сколь бесконечен ее день, столь же бесконечна и ее ночь. В этой всеобщей жизни ни одна форма не возникает внешним образом, а только посредством внутреннего, живого и нераздельного со своим произведением искусства. Существует только одна судьба всех вещей, одна жизнь, одна смерть; ничто не опережает другое, существует лишь единый мир, единое растение, и все, что есть, составляет лишь его листья, цветы и плоды, отличающиеся друг от друга не своей сущностью, а ступенью своего развития; существует лишь один универсум, в котором все превосходно, истинно божественно и прекрасно, он же сам по себе не сотворен, вечен, подобно самому единству, существует от века и неувядаем.

Так как универсум всегда целостен, совершенен, так как действительность в нем соответствует возможности и нигде не обнаруживается недостаток, упадок, то не существует ничего, что могло бы вывести его из его бессмертного покоя. Он живет неизменным, всегда самому себе равным бытием. Всякая деятельность и всякое движение — лишь способ рассмотрения, присущий единичному, и в качестве такового — лишь продолжение этого абсолютного бытия, непосредственно проистекающего из его глубочайшего покоя.

Так же как универсум не может находиться в движении, ибо пространство и время, в которых он мог бы двигаться, заключены в нем, сам же он не находится ни во времени, ни в пространстве, он не может и изменить свой внутренний образ, ибо всякое изменение, усиление или ослабление благородства форм существуют лишь в восприятии единичного; если же мы могли бы узреть универсум в целом, то перед нашим восхищенным, опьяненным взором возник бы его неизменно радостный, самому себе равный лик.

Что же касается того изменения, которое присуще непреходящему, то невозможно утверждать ни что оно начиналось, ни что оно не начиналось. Ибо оно зависит от вечного, не по времени, а по своей природе. Следовательно,

572

и конечно оно не по времени, а по понятию; это означает, что оно вечно конечно. Этой вечной конечности никогда не может быть соразмерно время, ни то, которое имеет свое начало, ни то, которое его не имеет.

Но время, которое все убивает, которое убило и тот особенный век в существовании мира, когда люди научились отделять конечное от бесконечного, тело от души, природное от божественного и помещать то и другое в совершенно различные миры, поглотило и это учение и погребло его во всеобщей могиле природы, предав его смерти, участи всех наук.

После того как была убита материя и грубое изображение заменило сущность, постепенно само собой сложилось убеждение, что все формы материи возникли под внешним воздействием; так как они только внешние и, помимо них, нет ничего непреходящего, они должны быть и неизменно определены; тем самым были уничтожены внутреннее единство и родство всех вещей, мир расщеплен на бесконечное множество фиксированных различий, в результате чего возникло общее представление, согласно которому живое целое подобно некоему складу или жилищу, где помещены вещи, не причастные друг другу, не живущие и не действующие одна в другой.

Поскольку истоки материи были мертвы, смерть стали считать началом, а жизнь — чем-то производным.

После того как материя подчинилась этой смерти, для того чтобы уничтожить последнего свидетеля ее жизни, оставалось только превратить и свет, этот всеобщий дух природы, форму всех форм, в такое же телесное существо, как и все остальное, и так же механически разделить и его; поскольку тем самым жизнь во всех органах целого угасла, и даже живые явления тел друг другу были сведены к мертвым движениям, то оставалось только преодолеть высочайшую и последнюю вершину, а именно попытаться механически вернуть к жизни умерщвленную вплоть до последних ее глубин природу. Это стремление было впоследствии названо материализмом; в безумии своем он не мог вернуть своих последователей к первоисточнику, сумев лишь подтвердить смерть материи, поставить ее вне всякого сомнения; вместо этого он создал такое грубое представление о природе и ее сущности, по сравнению с которым верования народов, называемых обычно грубыми, поклоняющихся солнцу, звездам, свету, животным или отдельным телам природы, кажутся нам достойными уважения.

573

Но поскольку жизнь так же не может полностью исчезнуть из мышления людей, как она не может исчезнуть из универсума, и меняются только ее формы, она бежала из непосредственной природы в иной по своей видимости мир, и с падением этой философии сразу же возникла новая жизнь древнего учения об интеллектуальном мире.

Ансельмо. Ты справедливо, друг мой, восхваляешь древность того учения, по которому все вещи универсума обретают существование только благодаря сообщению им свойств и обусловленности их натурами, более совершенными, чем они. И тот, кто полагает, что знание вечных вещей свойственно лишь богам, с полным основанием приходит к выводу, что это знание возникло в то время, когда смертные общались с богами; в своем же происхождении и там, откуда оно впервые пришло, это знание было неотделимо от почитания богов и от святой, соответствующей такому познанию жизни.

Следовательно, для существ, друзья, есть три ступени. Первая — ступень являющихся, которые не суть сами по себе, истинно и независимо от единств, занимающих вторую ступень. Но каждое из этих единств — лишь живое зеркало прообраза мира. Он же — единственное реальное.

Следовательно, все истинное бытие заключено только в вечных понятиях, или в идеях вещей. Истинно абсолютен, однако, только такой прообраз, который не есть лишь первичный образ и содержит или создает противоположность вне себя, в другом, а такой, который одновременно соединяет в себе первичный образ и его отображение таким образом, что каждое отражающее его существо берет непосредственно из него, но только с ограничением совершенства единство и противоположность, из первичного образа — душу, из отображения тело.

Однако тело, поскольку оно необходимо конечно, выражено в том, в чем оно от века находится у первичного образа, бесконечно, но без нарушения конечности.

Следовательно, идея, или абсолютное единство, есть неизменное, не подчиненное длительности, субстанция в абсолютном рассмотрении, простым отражением которой следует считать то, что обычно называют субстанцией.

Единства же суть производные от идей; ибо если обратиться к субстанции в них, причем рассматривать ее так, как она есть сама по себе, то они суть сами идеи; если же обратиться к тому в них, посредством чего они индивидуализированы и обособлены от единства, и к субстанции, поскольку она в нем реальна, то она по своей видимости

574

также остается верной природе неизменного, подобно телесной субстанции, которая, как ни многообразно преобразуется ее форма, сама не меняется, не увеличивается и не уменьшается; индивидуализированное же необходимо подвержено изменению, преходяще и смертно.

Если, следовательно, в идее заключено бесконечное единство предобразного и реального мира, то отраженное единство возникает из нее, когда понятие берет из бесконечной полноты отраженного мира, единичное, к которому оно относится, а именно относится как душа к телу. Чем больше часть отраженного мира, чем больше в нем созерцается универсум, чем больше, следовательно, конечное отражение, которое приближается к природе предобраза, тем больше приближается и единство к совершенству идеи, или субстанции.

То, что служит отражением, всегда и необходимо обладает определяемой природой, то же, чему оно соответствует, — определяющей. Поскольку в идее всех идей та и другая совершенно едины, она же сама есть жизнь жизни, деятельность всей деятельности (ибо только потому, что она сама есть деятельность, о ней нельзя сказать, что она действует), то первую можно рассматривать в ней как воление, вторую — как мышление.

Таким образом, раз в каждой вещи есть определяемое и определяющее, то первое служит выражением божественной воли, второе — божественного ума. Однако как воля, так и ум суть не сами по себе, а лишь постольку, поскольку они открываются в созданных вещах. Объединяет же определяющее с определяемым подражание самой абсолютной субстанции, или идее.

Невозможно сказать, где начинается и где кончается предобразное и отраженное. Ибо поскольку каждое бесконечно связано с другим в идее, то они ни в чем не могут быть разделены, они необходимо и до бесконечности вместе.

Следовательно, то, что в одном отношении есть определяемое, само по себе есть единство, сходное с первообразным, а что в этом единстве является как определяемое, будучи рассмотрено само но себе, есть единство определяемого и определяющего. Ибо действительность в отраженном мире столь же бесконечна, как возможность в первообразном мире, и все более и более высокие отношения возникают между возможностью в одном мире и действительностью в другом.

Чем больше в каком-либо существе определяемое имеет

575

в себе от природы определяющего, которое бесконечно, тем выше выраженное в нем единство возможности и действительности. Поэтому нет необходимости доказывать, что из всех определяемых наиболее совершенны органические тела, а из них — то, которое наиболее органично.

Вследствие того что душа непосредственно есть лишь единство тела, необходимо единичного, по своей природе конечного, ее представления необходимо неотчетливы, путанны, сбивчивы. Ибо субстанция представляется ей не сама по себе, но в соотношении с противоположностью определяющего и определяемого, не как то, в чем они абсолютно едины, а как то, что связывает их конечным образом.

Сама же идея, или субстанция, души и тела вступает в том отношении души к телу во внешнее отношение к абсолютной субстанции и сама определяется этим отношением подчинять времени и длительности прежде всего тело и душу, а потом и другие, связанные с понятием тела вещи, саму же ее, абсолютную субстанцию, познавать только как основание бытия (а это наиболее противоположно совершенному познанию) и полагать это основание как вне себя, в других вещах, так и в себе самой. Ибо, как она сама по отношению к определенному единству тела и души есть лишь отражение истинного единства, таковым для нее становится и все, что реально в других вещах. Таким именно образом мир явлений возникает из единств.

Однако каждое единство, рассмотренное само по себе, в отвлечении от противоположности души и тела, есть совершенное и сама абсолютная субстанция, ибо она, будучи неделима не относительно, а совершенно и сама по себе, есть по отношению к каждому единству тот же абсолют, в котором возможность и действительность едины; поскольку же сама ее природа не дает ей быть сопричастной количеству и она едина по своему понятию, то каждое единство есть завершенный мир, довлеющий себе, и миров существует столько, сколько существует единств, а эти миры в свою очередь, поскольку каждый из них одинаково целостен, каждый есть абсолютно сам по себе, не отделены друг от друга, но составляют единый мир.

Если мы рассмотрим это «само по себе бытие» каждого единства, то увидим, что ничто не может проникнуть в него извне, ибо оно есть само абсолютное единство, которое все содержит в себе и все из себя производит, которое никогда не бывает разделено, как бы ни обособлялись формы. Следовательно, производящее в каждом единстве — совершенство всех вещей, то же, посредством чего вечное, которое

576

есть в этом совершенстве, превращается для этого единства во временное, есть ограничивающее и индивидуализирующее начало в нем.

Ибо «само по себе бытие» каждого единства представляет всегда одинаково универсум, особенное же отражает в себе столько от абсолютного единства, сколько выражено в нем посредством относительного противоположения души и тела; а так как характер этого противоположения определяет большее или меньшее совершенство души и тела, то каждое единство во временном рассмотрении изображает универсум в соответствии со степенью своего развития, и в каждом от этого содержится столько, сколько оно положило в себя индивидуализирующим началом. Всякое единство определяет для себя одинаковым образом свою страдательность и деятельность, выступая из общности с вечным, в котором идеи всех вещей содержатся, не страдая друг от друга, каждая совершенна, одинаково абсолютна.

Следовательно, субстанция как субстанция не может испытывать воздействие другой или сама воздействовать на другую, ибо в качестве таковой каждая из них неделима, целостна, абсолютна, есть само единое. Отношение души к телу есть не отношение различного друг к другу, а отношение единства к единству; каждое из них, рассмотренное само по себе, отражая соответственно своей особенной природе универсум, находится в соответствии с другим не посредством связи причины и действия, а посредством предустановленной гармонии в вечном. Тело же как таковое приводится в движение телом, ибо оно само относится только к видимости; в истинном мире нет перехода, ибо «само по себе» есть единство, которое, если рассматривать его истинно, так же не способно к воздействию, как и не нуждается в нем, но, будучи всегда равно самому себе, постоянно создает бесконечное из бесконечного.

Единое же, существующее абсолютно, есть субстанция всех субстанций, которую мы называем Богом. Единство его совершенства есть всеобщее пребывание всех единств и относится к ним так, как в царстве видимости его подобие, бесконечное пространство, относится к телам, проходя через все, невзирая на границы единичного.

Лишь постольку, поскольку представления единств несовершенны, ограниченны, сбивчивы, они представляют себе универсум вне Бога, относящийся к нему как к своей основе, поскольку же их представления адекватны, они представляют его в Боге, Следовательно, Бог есть идея всех

577

идей, познание всякого познания, свет всякого света. Из него все исходит, и к нему все возвращается. Ибо, во-первых, мир явлений заключается только в единствах и не отделен от них, так как, лишь поскольку они взирают на замутненную видимость единства, универсум в них чувствен, состоит из обособленных вещей, преходящих и беспрестанно меняющихся. Сами же единства в свою очередь обособлены от Бога лишь в своем отношении к миру явлений, сами по себе они в Боге и едины с ним.

Этих основных пунктов данного учения, друзья, я думаю, достаточно, чтобы доказать, что и эта форма философии ведет к единому, определенному как то, в чем содержится все без противоположности и в чем только и созерцается совершенство и истина всех вещей.

Бруно. Согласно вашему желанию, друзья, осталось еще рассмотреть противоположность между реализмом и идеализмом. Однако время наше уже на исходе. Попытаемся поэтому, Луциан, выразить в немногом главное и, если ты сочтешь это удобным, положим в основу вопрос: какому реализму противоположен идеализм и какому идеализму — реализм?

Л у ц я а н. Прежде всего надо, по-видимому, вообще определить, как могут различаться идеализм и реализм. Различие не может состоять в предмете, если тот и другой ставят перед собой одну цель — высший вид познания, ибо предмет необходимо лишь один. Если же они вообще не умозрительны по своему характеру — один из них или оба, — то в первом случае сравнение невозможно, а во втором установить их различие не стоит труда. Единое же всякой философии есть абсолют.

Бруно. Следовательно, это должно быть в обоих предметом высшего вида познания.

Луциан. Необходимо.

Бруно. Следовательно, ты полагаешь, что они отличаются друг от друга способом рассмотрения?

Луциан. Думаю, что так.

Бруно. Но каким же образом? Разве в абсолюте есть различие или двойственность, разве он не необходимо и совершенно един?

Луциан. Двойственность не в нем, а лишь в рассмотрении его. Ибо если в нем рассматривают реальное, то возникает реализм, если идеальное — идеализм. А в нем самом реальное есть и идеальное и, наоборот, идеальное — реальное.

Бруно. По-видимому, необходимо, чтобы ты опреде-

578
лил, что ты называешь реальным и что идеальным, поскольку этим словам, как нам известно, придают самые различные значения.

Луциан. Согласимся на том, что в нашем исследовании реальное мы понимаем как сущность, идеальное — как форму.

Бруно. Следовательно, реализм возникает вследствие размышления о сущности, а идеализм — когда внимание направлено на форму абсолюта.

Луциан. Так оно и есть.

Бруно. Но как же, разве мы не утверждали, что в абсолюте форма и сущность необходимо едины?

Луциан. Настолько же необходимо едины, насколько в конечном сущность и форма различаются.

Бруно. Но как же они едины в абсолюте?

Луциан. Не посредством связи, а так, что каждое для себя есть одно и то же, а именно каждое для себя — абсолют в целом.

Бруно. Следовательно, если реализм рассматривает абсолют со стороны сущности, а идеализм — со стороны формы, они необходимо и вне всякого противоречия рассматривают в обеих лишь одну вещь (если вообще вещь) — один предмет.

Луциан. Очевидно.

Бруно. Как же лучше всего обозначить такое единство, которое основано не на одновременном, а на совершенно равном бытии?

Луциан. Мы уже раньше, и, как мне представляется, довольно удачно, обозначили его как неразличенность, выразив тем самым, что для рассмотрения эта направленность безразлична.

Бруно. Однако если идеализм и реализм представляют собой высшую противоположность в философии, то не следует ли из подобного понимания неразличенности такое понимание философии, в котором она лишена какого бы то ни было противоречия, понимание философии как таковой?

Луциан. Без сомнения.

Бруно. Продолжим исследование этой величайшей тайны. Не установили ли мы уже раньше, что абсолют сам не есть ни одна из противоположностей, что он есть чистое тождество, вообще не что иное, как он сам, т. е. что он полностью абсолютен?

Луциан. Конечно.

Бруно. Что же касается формы, то мы пришли к заключению, что она может принадлежать как тому, так

579

и другому, а именно идеальности и реальности, субъективному и объективному, но в обоих случаях с одинаковой бесконечностью.

Луциан. Так оно и есть.

Бруно. Однако всякое единство субъективного и объективного, мыслимое деятельным, есть познание.

Луциан. Конечно.

Бруно. Следовательно, познание, которое одинаково бесконечно идеально и реально, есть абсолютное познание.

Луциан. Несомненно.

Бруно. Далее, абсолютное познание не есть мышление в противоположность бытию, оно содержит в самом себе мышление и бытие уже объединенными, и абсолютным образом.

Луциан. Бесспорно.

Бруно. Значит, мышление и бытие ниже, а не выше его.

Луциан. Абсолютное познание необходимо выше того и другого, поскольку они суть противоположности.

Бруно. Но это познание находится с сущностью вечного в отношении абсолютной неразличенности.

Луциан. Необходимо, поскольку оно есть форма.

Бруно. Поскольку же мышление и бытие ниже его, мы не можем превратить мышление или бытие в непосредственные атрибуты самого абсолюта по его сущности.

Луциан. Это невозможно.

Бруно. Можем ли мы, следовательно, считать совершенным со стороны формы такой реализм, который рассматривает мышление и протяженность как непосредственные свойства абсолюта, реализм, который обычно считают наиболее совершенным?

Луциан. Никоим образом не можем.

Бруно. А тех, кто тем или иным образом превращает мышление как таковое в начало и противополагает ему бытие, мы вообще будем считать новичками в философии.

Луциан. Хорошо сказано.

Бруно. Но не следует ли нам описать абсолютное познание как таковое, в котором мышление есть непосредственно и полагание бытия, так же как полагание бытия есть и мышление, тогда как в конечном познании бытие являет себя как неполагание мышления, а мышление — как небытие бытия.

Луциан. Это, по-видимому, неизбежно.

Бруно. Не полагаем ли мы тем самым одновременно, поскольку в абсолютном познании нет противоположности

580
между мышлением и бытием, что абсолютное познание совершенно тождественно, просто, чисто, не заключает в себе раздвоения?

Луциан. Именно так.

Бруно. Следовательно, мышление и бытие содержатся в нем только потенциально, а не действительно. То, от чего нечто отделяется, не должно содержать это отделенное, но может быть совершенно простым. Это познание именно потому, что оно абсолютно, вынуждено в своем отношении к конечности или вообще к явлению сделать разделение на мышление и бытие необходимым, иначе оно в качестве абсолютного не может выразиться в конечных вещах; но мышление и бытие полагаются только вместе с разделением, до него они не существуют и не содержатся в абсолютном познании.

Луциан. Все это настолько несомненно, что я не могу не согласиться.

Бруно. Однако мышление и бытие никогда не могут быть соединены в конечном как таковом абсолютно, следовательно, они всегда соединены только относительно?

Луциан. Этот вывод, как мне представляется, несомненен, если конечность со стороны формы основана на противоположности мышления и бытия.

Бруно. Но не есть ли необходимо и в конечном такая точка, где они если и не абсолютно нераздельны, то все-таки абсолютно соединены, а именно там, где сущность абсолюта, выраженная в бесконечном, совершенно представлена сущностью, выраженной в конечном или бытии?

Луциан. Мы уже вывели эту точку. Она необходимо находится там, где бесконечное познание в качестве субъективного относится к объективному, которое заключает в себе всю бесконечную возможность субъективного как действительность. Это — точка, в которой бесконечное проникает в конечное.

Бруно. Но отношение бесконечного познания к объективному, невзирая на бесконечность, которую объективное выражает в конечном, необходимо есть отношение к единичному. Следовательно, единство мышления и бытия абсолютно только в идее и в интеллектуальном созерцании, на самом же деле, или в действительности, оно всегда только относительно.

Луциан. Это ясно.

Бруно. Так как мы это определенное единство мышления и бытия назвали вообще Я (Ichheit), мы можем, поскольку оно созерцается интеллектуально, называть его

581

абсолютным Я, поскольку же оно относительно — относительным Я.

Луциан. Без сомнения.

Бруно. Хотя в относительном Я объекты полагаются и определяются бесконечно, через отношение объективно положенного познания к его бесконечному понятию, но определяются они так только для их конечности и в их конечности; противоположность между конечным и бесконечным устранена лишь относительно, возникают относительные истины, хотя и бесконечное, но лишь относительное знание.

Луциан. И в этом мы были согласны.

Бруно. В абсолютном Я, или в интеллектуальном созерцании, вещи определяются не для явления, хотя и бесконечно, а по своему вечному характеру или так, как они суть сами по себе. Возникает абсолютное знание.

Луциан. Так должно быть.

Бруно. Поскольку объекты определяются бесконечно только относительным знанием, они суть только посредством этого знания и для этого знания.

Луциан. Конечно.

Бруно. Если мы будем рассматривать идеальность в обычном понимании, т. е. только как противоположность чувственной реальности, а идеализм только как учение, отрицающее реальность чувственного мира, то по отношению к вещам, определенным таким образом, всякая философия необходимо есть идеализм и столь же необходимо противоположна реализму в том же понимании.

Луциан. Необходимо.

Бруно. С этой точки зрения только относительного единства субъекта и объекта абсолютное единство того и другого являет себя как нечто от него совершенно независимое, как недоступное знанию. В соответствии со своей обретенной в относительном знании природой, т. е. как от этого знания совершенно независимое, оно только в дей-ствовании становится объективным, ибо объективное в том, что должно произойти, являет сеоя как нечто такое, что вообще не есть знание, так как последнее (в соответствии с предпосылкой) обусловлено, а объективное не обусловлено. Этим твердо установлено различное отношение абсолюта к знанию и познанию. Исходя из относительного знания, исконно реальное мы относим к этике, умозрение же, исходя из него, — к долгу. Только здесь единство мышления и бытия является категоричным и абсолютным, но, поскольку абсолютная гармония действительности и воз-

582
можности во времени невозможна, не абсолютно положенным, а абсолютно требуемым, следовательно, для действия — заповедью и бесконечной задачей, для мышления — верой, которая есть завершение всякого умозрения.

Луциан. Против несомненности этих выводов ничего возразить нельзя.

Бруно. Так как абсолютное единство мышления и бытия существует только как требование, то повсюду, где оно есть, например в природе, оно есть только посредством долженствования и для долженствования. Это исходный материал не только всякого действования, но и всякого бытия. Только для этики природа имеет умозрительное значение, ибо природа вообще — только орган, только средство: она прекрасна без цели, вне себя и сама по себе, не ради своей божественности; рассмотренная же для себя, она мертва, есть просто предмет или материал действования, которое находится вне ее и не произошло из нее.

Луциан. Все обстоит так, как ты утверждаешь.

Б р у н о. Не будет ли философия, основанная на таком знании, полным воплощением обычного сознания и целиком соответствовать ему, не перестанет ли она — именно поэтому — быть философией?

Луциан. Безусловно.

Бруно. Не будет ли идеализм, который, утратив абсолютное единство, возведет в свой принцип вместо абсолютной точки неразличенности относительную, в которой бытие подчинено мышлению, конечное и вечное бесконечному, не будет ли он необходимо противоположен реализму?

Луциан. Несомненно, если реализм основан на сущности абсолюта, а ему может быть тождественно лишь абсолютное познание.

Бруно. Ведь подобный идеализм именно поэтому возводит в принцип не идеальное само по себе, а лишь явление идеального?

Луциан. Необходимо, ибо в противном случае он не признавал бы, что противоположен реализму.

Бруно. Чистый субъект-объект, абсолютное познание, абсолютное Я, форма всех форм, есть единородный сын абсолюта, одинаково с ним вечный, не отличный от его сущности, но единый с ним. Следовательно, кто обладает им, обладает и отцом, только через сына можно прийти к отцу, а учение, исходящее от него, тождественно учению, исходящему от отца.

Следовательно, познать неразличенность в абсолюте,

583

а именно что в нем идея есть субстанция, просто реальное, что форма есть и сущность, а сущность — форма, что одно от другого неотделимо и каждое есть не только полное подобие другого, но оно само, — познать эту неразличен-ность означает познать абсолютный центр тяжести и как бы исходный металл истины, вещество которого сплавляет все единичные истины и без которого нет ничего истинного.

Этот центр тяжести один и тот же как в идеализме, так и в реализме, и если они противоположны друг другу, то лишь потому, что в одном из них или в обоих нет достаточного познания его или полного его изображения.

Что же касается формы науки и требования довести зародыш этого начала до высшего развития и до совершенной гармонии с образом универсума, верным отображением которого должна быть философия, то для этой цели мы не можем предписать лучшее правило как себе, так и другим, которых мы всегда имеем в виду, нежели завещанное нам в словах жившего до нас философа: для того чтобы проникнуть в глубочайшие тайны природы, надо неустанно исследовать противоположные и противоборствующие пределы вещей; найти точку соединения еще не главное, подлинная й глубочайшая тайна искусства состоит в том, чтобы вывести из этой точки и ее противоположность.

Следуя этому правилу, мы только в абсолютном тождестве сущности и формы познаем, как из его сокровенных глубин проистекает конечное и бесконечное, как одно необходимо и вечно пребывает при другом, поймем, как тот простой луч, который исходит от абсолюта и есть он сам, являет себя разделенным на различенность и неразли-ченность, конечное и бесконечное; определим точно способ разделения и единства для каждой точки универсума и проследим это вплоть до того предела, где эта абсолютная точка единства является разделенной на две относительные, познаем в одной источник реального и природного, в другой — идеального и божественного мира; вместе с первой мы восславим вочеловечение Бога от века, со второй — необходимое становление человека Богом, и, свободно и беспрепятственно двигаясь вверх и вниз по этим духовным ступеням, мы, нисходя, увидим единство божественного и природного начал разделенным, восходя и вновь растворяя все в едином, узрим природу в Боге, а Бога в природе.

Когда мы, достигнув этой вершины, сможем созерцать гармонический свет этого удивительного познания и одновременно признаем его реальностью божественной сущно-

584

сти, нам будет дозволено увидеть красоту в ее высшем великолепии, не ослепляясь ею, и жить в блаженном общении со всеми богами. Тогда мы постигнем царственную душу Юпитера; в его руках власть; под ним находятся формирующее и бесформенное начала, которые в глубине пропасти вновь воссоединяет подземный бог. Он живет в недосягаемом эфире. Не останутся нам неведомыми и судьбы универсума, удаление божественного начала из мира и то, каким образом соединившаяся с формой материя была передана во власть косной необходимости; не останутся для нас темными и представления о судьбе и смерти бога, содержащиеся во всех мистериях, страдания Осириса и смерть Адониса. Но прежде всего наши взоры обратятся к высшим богам, и, достигнув созерцанием участия в их блаженнейшем бытии, мы станем, как говорили древние, истинно совершенны; мы будем жить в чудесной сфере не только как избавленные от смертности, но и как обретшие посвящение в бессмертные блага. Однако, друзья, наступающая ночь и свет одиноко сверкающих звезд напоминают нам о том, что день на исходе. Нам пора разойтись.

Примечания ⁶

О божественном и природном началах сущего. Предварительнымпояснением может служить следующее место

С. 535. Вникни же, о друг, в смысл законов, который открыл нам, вероятно, божественный ум. Под этим понимаются законы Кеплера. Для того чтобы постичь их умозрительный смысл, их необходимо сначала освободить от позднейших эмпирических и механистических искажений и познать в их чистоте. Мы с уверенностью можем сослаться здесь на прежние попытки одного друга: положительное в выраженном здесь воззрении на эти законы соответствует общей схеме конструкции, господствующей в данной беседе; ибо по этой схеме три закона Кеплера соотносятся как неразличенность, различенность и то, в чем оба реконструированы в единство, — тотальность. Тем самым они полностью выражают весь организм разума и образуют замкнутую в себе систему. Это может послужить предварительным пояснением для тех, кто не намерен

585

ждать дальнейших разъяснений, которые будут даны в других местах.

С. 569. Итак, друзья, что касается судьбы того учения... Сведущие люди не нуждаются, быть может, в напоминании о том, что последующее изложение ближе всего к особому характеру учения об универсуме, как оно изложено у Джордано Бруно в работе «О причине, начале и едином», в частности в тех глубокомысленных извлечениях, которые даны в виде приложения к письмам Якоби об учении Спинозы ⁸.

Если отвлечься от того, что Бруно считает душу и форму вещи тождественными, из-за чего ему не удается с полной ясностью изобразить высшую точку неразли-ченности материи и формы, а Александр утверждает, что сама душа составляет единую противоположность в форме, и, следовательно, она подчинена форме, то в качестве примеров и параллелей могут служить следующие места в работе «Бруно».

От случайной формы следует отличать форму необходимую, вечную и первую, которая есть форма всех форм и их источник.

Эта парвая всеобщая форма и та первая всеобщая материя, — как они соединены, нераздельны, различны и все-таки составляют одну сущность? Эту загадку надо попытаться решить.

Полная возможность наличного бытия вещей не может ни предшествовать их действительному наличному бытию, ни оставаться после него. Если бы существовала полная возможность действительно быть без действительного наличного бытия, то вещи создавали бы себя сами и были бы раньше, чем они суть. Первое и полнейшее начало охватывает собой все наличное бытие, оно может быть всем и есть все. Следовательно, в нем деятельная сила и потенции, возможность и действительность составляют нераздельное и неразделенное единство. Не таковы другие вещи, которые могут быть и не быть, которые определены так или иначе. Каждый человек ежеминутно есть то, чем он может в данный момент быть, но не все, чем он может быть вообще, или по своей субстанции. То, что есть все, чем оно может быть, есть лишь единственное, охватывающее в своем бытии все остальное бытие.

Универсум, несозданная природа, есть также все, чем он может быть, действительно и сразу, потому, что он заключает в себе всю материю и вечную, неизменную форму ее меняющихся образов; однако в ее развитии от мо-

586

мента к моменту, в ее особых частях, структурах, отдельных существах, вообще в ее внешнем аспекте она уже не есть то, что она есть и чем она может быть, но только тень образа первоначала, в котором деятельная сила и потенция, возможность и действительность суть одно и то же.

Нашему взору не доступна ни высота этого света, ни глубина этой бездны; об этом, соединяя два крайних предела, возвышенно говорят священные книги: Tenebrae поп obscurabuntur a te. Nox sicut dies illuminabitur. Sicut tenebrae ejus, ita et lumen ejus ⁹.

Материю второго рода, субъект только природных и меняющихся вещей, не следует смешивать с той, которая присуща одинаково чувственному и сверхчувственному мирам.

Эта материя, которая лежит в основе как нематериальных, так и материальных вещей, есть многообразная сущность, поскольку она заключает в себе множество форм, но, рассмотренная сама по себе, она совершенно проста и неделима. Будучи всем, она не может быть ничем особенным. Я согласен с тем, что не каждому легко понять, как можно иметь все свойства и не иметь ни одного из них, быть формальной сущностью всего и самой не иметь формы; но мудрому известно высказывание: non potest esse idem, totum et aliquid ¹⁰.

C. 574. Ты справедливо, друг мой... Ансельмо, примыкая, с одной стороны, к интеллектуализму Лейбница, с другой стороны, как будто стеснен в своем изложении его первым ограничением, которое связано с понятием монады; вместе с тем мог бы одновременно возникнуть вопрос, не перетолковано ли здесь это учение в более высоком смысле и не выражена ли в этих переплетениях и в преобразовании, необходимо вызванном этим первым ограничением, истинная философия, как в ряде других высказываний Ансельмо, например, что лишь неадекватное представление позволяет видеть вещи вне Бога и пр. Этот вопрос возникает тем естественнее, чем более распространено вплоть до нашего времени полное непонимание учения Лейбница в его основных пунктах, таких, как предустановленная гармония (которую часто относят к соединению тела с душой), отношение монад к Богу и т. д., причем непонятным оно — не без его вины — осталось даже для тех, кто считает себя его последователем и даже хочет свести к его учению всю философию. Вместе с тем в словах Ансельмо нет ничего, что нельзя было бы сопроводить примерами из трудов Лейбница, не нуждаясь даже

587

в ссылках на общий дух интеллектуализма. Так, что касается бытия единств в Боге и того, что для адекватного представления, для представления разума, всё есть в Боге, можно привести ряд высказываний, заключенных частично в Nouveaux essais ¹¹, частично в дополнениях к ним в разделе, посвященном положению Мальбранша о том, что мы все вещи видим в Боге.

С. 584. Чем завещанное нам в словах жившего до нас философа... И здесь речь идет о Джордано Бруно; его слова, приведенные нами (из упомянутых извлечений), в самом деле можно считать символом истинной философии.

ПРИЛОЖЕНИЕ

ПРИМЕЧАНИЯ

УКАЗАТЕЛИ