ДИПЛОМАТИЧЕСКАЯ АКАДЕМИЯ МИД РОССИИ

На правах рукописи

БОГОМАЗОВ Валентин Михайлович


ПОЛИТИЧЕСКОЕ И СОЦИАЛЬНОЕ РАЗВИТИЕ

ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКИ В УСЛОВИЯХ ГЛОБАЛИЗАЦИИ

И РОЛЬ ЦЕРКВИ

(на основе концепции «теологии освобождения»)

Специальность 23.00.04 – политические проблемы международных отношений,

глобального и регионального развития

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

кандидата политических наук

Москва

2012

Диссертационная работа выполнена на кафедре дипломатии Дипломатической академии МИД России.
Научный руководитель: Шмидт Вильям Владимирович,

доктор философских наук

Научный консультант: Николаенко Валерий Дмитриевич,

доктор политических наук

Официальные оппоненты: Мартынов Борис Федорович,

доктор политических наук

Красиков Анатолий Андреевич,

доктор исторических наук

Ведущая организация: МГИМО(У) МИД России

Защита состоится «____» _______________ 2012 г. в ____ часов на заседании Диссертационного совета Д 209.001.01 в Дипломатической академии МИД России по адресу: г. Москва, Б. Козловский пер., д. 4

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Дипломатической Академии МИД России по адресу: г. Москва, ул. Остоженка, д. 53/2.
Автореферат разослан «____» ________________ 2012 г.

Ученый секретарь

Диссертационного совета

доктор политических наук С.С. Жильцов

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. В конце XX в. в жизни человечества глобальные социально-экономические и политические преобразования получили практическую реализацию и развитие одновременно со стремительным и масштабным прорывом в сферах информатики, коммуникаций и связи. Одновременно острее стала ощущаться потребность в сохранении духовной и культурной самобытности перед лицом так называемой «массовой» культуры с ее ограниченными унифицированными стандартами.

Глобальный финансово-экономический кризис конца первого – начала второго десятилетия XXI в. убедительно продемонстрировал невозможность выхода на путь устойчивого развития при опоре на идеи либерального капитализма¹. В мире росло и крепло понимание этого при усиливающейся убежденности в том, что создание гармоничной и справедливой системы международных отношений возможно только на основе общего нравственного знаменателя, всегда существовавшего у основных мировых религий.

В условиях, когда Российское государство рассматривает укрепление нравственного основания международных отношений в качестве части своей политики, а формирующаяся новая полицентричная международная система должна воплотить в себе все многообразие и богатство культурно-цивилизацион-ной картины мира², целесообразно не просто знать о происходящих внутри крупнейших религий мира процессах обновления, но и отслеживать трансформацию существующих основных учений, их распространенность в мире, перспективность³, поскольку, как указывают религиоведы: «Религиозные объединения (конфессии) своей культовой деятельностью, по сути, сохраняют-транслируют сакрализованно-ритуализированную онто-аксио-гносиологическую модель Бытия как универсалию Ойкумены (Мира), в рамках которой реализуется типовая (этно-национальная) картина мира»⁴.

Так, возникшее в Латинской Америке в 60-е гг. XX в. леворадикальное течение в католическом мышлении субконтинента – «теология освобождения», – уже в начале второго десятилетия XXI в. стало идеологической основой деятельности президентов Венесуэлы, Боливии, Никарагуа, Эквадора, Парагвая, влиятельных сил субконтинента, поскольку опирается как на массовую симпатию и поддержку в странах региона, так и на многочисленных сторонников в Африке, Азии, среди афроамериканского населения США, включая организаторов феминистского движения. Ныне же в условиях глобализации разработчики «теологии освобождения» заняты поиском новых ее направлений и ответов на злободневные вопросы современности: их волнует прежде всего проблема экономической модели развития в условиях краха социалистического эксперимента в СССР и странах Восточной Европы. Теологи-либерационисты вновь и вновь заявляют об отклонении ими неолиберального, т.е. капиталистического, пути, концентрируя внимание и усилия на разработке «альтернативы».

Как бы центр мирового католицизма ни осуждал «теологию освобождения», ее ведущих авторов и распространителей – ни заявлял о «преодолении темы»⁵, учение живет, выходит на новый уровень собственного развития и применения. Вот почему для сотрудников отечественной дипломатической службы, специалистов-международников в целом, историков, политологов, философов, религиоведов необходимо иметь четкое представление о современном состоянии «теологии освобождения» и перспективах ее развития и распространения.

Таким образом, актуальность диссертационного исследования заключается в рассмотрении основных направлений современных разработок теологов-«освободителей», их востребованности, что демонстрирует наличие у учения об «освобождении» многообещающих перспектив.

Объект диссертационного исследования – «теология освобождения» как опыт соединения борьбы за социальную справедливость с фундаментальными ценностями католического христианства.

Предмет исследования – жизнеспособность «теологии освобождения» и особенности ее распространения и влияния на социально-политические процессы в Латинской Америке и других регионах мира при сохраняющемся критическом отношении к доктрине со стороны Ватикана.

Степень научной разработанности проблемы. Анализ латиноамериканской «теологии освобождения» в советское время был дан в реферативном сборнике ИНИОН АН СССР «Католическая Церковь в социально-политической борьбе в странах Латинской Америки» (М., 1983). Исследование рассматриваемой темы проводили такие ученые как Т.И. Благова, И.Р. Григулевич, Н.А. Ковальский и др.⁶ В 80–90 годы XX в. наблюдался спад интереса к теме, но с начала XXI в. количество публичных выступлений по данному вопросу заметно увеличилось. Так, среди авторов в России и СНГ «теологией освобождения» занимаются: А.А. Батуро, Л.В. Варфалви, В.А. Еленский, А.А. Сазоненко, Ю.В. Судо и др.⁷

Социальная доктрина католицизма исследована в работах И.Я. Кантерова, Л.П. Карсавина, М.П. Мчедлова, Ф.Г. Овсиенко, И.Б. Ястребова и др.⁸ Взаимодействию религии и науки были посвящены работы Т.В. Гончаровой, С.И. Ковалева, Т.Г. Круговой, Я.А. Ленцмана, А.И. Никитиной, А.Б. Ранович и др.⁹ Вопросы взаимоотношений религии и политики изучали среди прочих: Н.И. Петякшева, В.И. Супрун, В.П. Фофанов, В.П. Щенников и др.¹⁰

Диссертант считает, что отечественная латиноамериканистика способна и должна наращивать изучение идейно-теоретического наследия и потенциала региона. Очевидны стоящие в этой сфере задачи.

Вместе с тем, автор обращает внимание на фундаментальные работы о политической мысли на субконтиненте А.Ф. Шульговского, в которых дается анализ идеологических течений и концепций, охвативших во второй половине XX в. страны региона и Карибского бассейна, а также труды А.В. Шестопала о латиноамериканской социально-политической мысли, в которых дается генезис и содержание таких концепций, как теория «структурной зависимости», «неоиндепендизм», «критический институционализм», теории «новой зависимости» и «внутреннего колониализма», теорий «десарольизма» и «периферийного развития» и их практической реализации в регионе¹¹.

В отечественной историографии, характеризуя степень изученности темы, отмечается наличие целого ряда работ, посвященных основным направлениям политической мысли Латинской Америки конца XX – начала XXI в. и анализу ее связи с происходящими на субконтиненте процессами. Из относительно новых работ по теме в российской латиноамериканистике обращает на себя внимание очерк Семенова С.И. о становлении и эволюции левой политической культуры в цивилизационном контексте региона¹².

Значимыми в части выявления влияния «теологии освобождения» на социально-политическое развитие Латинской Америки являются работы Н.И. Петякшевой и, в частности, ее анализ истоков и главных положений латиноамериканской «философии освобождения», представленных такими фигурами, как Х. де Сан, Э. Дюссель, К. Сканноне, Р. Куш, Р. Форнет – Бетанкур и др.¹³

Обращение к зарубежной историографии указывает, что в развивающихся странах и на Западе «теология освобождения» активно изучается. Так, наряду с последними трудами разработчиков учения – Г. Гутьерреса, Л. Боффа, Й. Собрино, Фрея Бетто¹⁴, на себя обращают внимание монографии и публикации: Э. Антонио (специалист по «черной теологии» и «африканской теологии»)¹⁵, Э. Доусона (специалист по современному состоянию «теологии освобождения»)¹⁶, В. Фитцжеральда (автор серии книг о финансах и экономике развивающихся стран)¹⁷, М. Грей (признанная в мире эксперт по феминизму)¹⁸, О. ОʼДонована (специализируется на проблематике христианской этики)¹⁹, К. Роуленда (рассматривает «теологию освобождения» и перспективы ее развития)²⁰, Ч. Вилла-Висенсио (учение и реконструкция)²¹, Дж. Веста («теология освобождения» и современность)²², Б. Виленги («теология освобождения» и Азия)²³. Не все из перечисленных ученых разделяют суть доктрины, но практически всех их объединяет мнение о многообещающем будущем «теологии освобождения». Глядя на палитру проблем и аспектов, всплеск интереса в мире к «теологии освобождения» можно связать с бесспорно новым подъемом левых сил в Латинской Америке.

Применяя принятую в историографии классификацию, использованные для диссертации источники были разделены на 8 групп: 1) официальные документы Ватикана доктринального характера; 2) официальные заявления и высказывания Главы Римо-Католической Церкви; 3) документы латиноамериканской епископской конференции (СЕЛАМ); 4) документы Католической Церкви декларативного характера; 5) труды теологов-либерационистов; 6) теоретические работы католических теологов; 7) статистические материалы; 8) материалы прессы.

Кроме того, исследование базировалось на источниках личного происхождения – дневниковых записях периода дипломатической работы в Риме (1966–1971, 1974–1984, 1985–1989) и в двух странах Латинской Америки (Перу [1997–2001] и Эквадоре [2004–2008]).

Цель исследования: обеспечить комплексный анализ концепции «теологии освобождения» и определить ее место в современной политико-философской мысли, выявив ее влияние на многоаспектные процессы как в латиноамериканском регионе, так и шире – Африке, Азии, а также на мировоззрение афроамериканского населения и феминистского движения в США и мире в целом.

В соответствии с целью были реализованы задачи:

1) изучить историографию проблемы, включая последние концептуальные работы Г. Гутьерреса, Л. Боффа, Й. Собрино, Фрея Бетто;

2) исследовать причины идеологической устойчивости «теологии освобождения» в условиях негативного отношения к ней высшей иерархии Римо-Католической Церкви, включая Бенедикта XVI;

3) проанализировать сущность близости концепции «теологии освобождения» к концепции «социализма XXI в.»;

4) проанализировать основные положения «черной» или «африканской теологии»;

5) определить основные тенденции развития «феминистской теологии»;

6) исследовать проникновение «теологии освобождения» в Азию;

7) проанализировать концепции теологов-освободителей относительно «альтернативной» модели экономического развития;

8) выявить причины существующей приверженности «теологии освобождения» высших руководителей ряда латиноамериканских государств, на примере Венесуэлы, Эквадора, Парагвая;

9) изучить отношение официального Ватикана к «теологии освобождения» в условиях глобального финансово-экономического кризиса.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

– на основе комплексного анализа концепции «теологии освобождения» получены данные о ее влиянии на социально-политические процессы в Латинской Америке и мире в целом. Кроме того исследование содержит следующие элементы новизны:

– выявлено соотношение между концепцией «теологии освобождения» и левой политической культурой региона, определена историческая эволюция взглядов теологов-либерационистов и их интерпретация теоретиками начала XXI в.;

– в научный оборот введена большая группа новых источников, подтверждающая, что «теология освобождения» является идеологической основой реформаторского курса руководства ряда государств латиноамериканского региона, а также «черной теологии» и «феминистской теологии»;

– обобщены и систематизированы идеи разработчиков «теологии освобождения» о целесообразных направлениях развития доктрины, представленные в литературе на английском, испанском и итальянском языках;

– осуществлен анализ документов и материалов Ватикана конца первого – начала второго десятилетия XXI в., который «выдает» понимание центром мирового католи-цизма жизнеспособности и духовно-идеологического потенциала концепции «теоло-гии освобождения», а также готовность учитывать тенденции в его утверждении в духовно-культурной, политико-идеологической работе в Латинской Америке.

На защиту вынесены следующие положения:

1. Концепция «теология освобождения» демонстрирует свою высокую жизнеспособность, несмотря на негативное отношение к ней Святого Престола. В начале второго десятилетия XXI в. доктрина стала важной составляющей частью идеологии ряда государств латиноамериканского региона. За полвека существования она не утратила характера социального учения, нацеленного на защиту бедного, слабого, отверженного человека. В условиях кризиса концепции «реального социализма», разработчики теологии ведут поиск такой модели экономического развития, которая могла бы стать альтернативной либеральному капитализму.

2. Эволюция «теологии освобождения» выстраивается вокруг стержневых идей ее авторов и дополняется новыми направлениями мысли и сюжетами, среди которых особо выделяется экология. Апелляция к базовым установкам доктрины носит конструктивный, а не манипулятивный характер. Трансформация догмата об Иисусе Христе, и Христе-революционере – не просто метафора; она приобретает статус онто-логической категории и способна изменять общественное сознание, а значит – общест-венный строй. Очевидна и роль доктрины как средства борьбы с эксплуатацией.

3. Сторонники «теологии освобождения» образуют-представляют течения – реформистское и радикальное. Первое выступает за мирный путь достижения поставленных целей, второе – не исключает силовую борьбу против угнетения. К началу второго десятилетия XXI в. существенно возросло число сторонников ненасильственного пути.

4. Концепция «теология освобождения» родилась и начала применяться на практике в латиноамериканском регионе в конце XX в., но широкое распространение ее идей в 80-е годы XX в. в мире, включая промышленно развитые страны, свидетельствует о солидном потенциале данного теолого-философского явления. Это обусловлено прежде всего ее нацеленностью на решение стержневых социальных проблем человечества.

5. Жизнеспособность и неизменную привлекательность «теологии освобождения» необходимо учитывать в свете политико-дипломатических задач внешней политики России, в деле подготовки и переподготовки кадров как отечественной дипломатической службы, так и шире – российских специалистов-международников.

Методологическую базу исследования составили: системный подход с использованием методов сравнительного и конкретно-исторического анализа, классические методы анализа, синтеза и проблематизации, а также общеотраслевые философско-религиоведческие и частнонаучные методы политологического и социокультурного исследования.

Практическая значимость исследования видится в том, что материал исследования может быть использован при чтении курса современной дипломатии или преподаваться в качестве учебного курса «Роль религиозного фактора в дипломатической работе». Содержащиеся в работе данные и выводы могут быть применены для изучения новейшей политической мысли Латинской Америки и политических процессов, происходящих в странах региона. Выводы диссертации могут быть использованы в педагогическом процессе при разработке курсов по политологии и истории политической мысли XX–XXI вв.

Автором проаннотированы и использованы последние концептуальные работы ведущих представителей «теологии освобождения», а также документы Ватикана, что открывает эти материалы для академического использования отечественными специалистами.

Апробация работы. В январе 1985 г. автор выступил с лекцией о внешней политике Ватикана на кафедре дипломатической и консульской службы Дипломатической академии МИД России (по приглашению зав. кафедрой Ю.В. Бори-сова). Также результаты исследования были представлены на Круглом столе «Важность исламо-христианского диалога в современном мире» [Москва, МГИМО(У) МИД России, 12 мая 2011 г.]; использованы при подготовке и чтении учебного курса «Роль религиозного фактора в дипломатической работе» (ДА МИД России, 2010–2012 уч.гг.).

По теме диссертации опубликованы 8 статей общим объемом 4,3 п.л.

В полном объеме диссертация обсуждена на заседании кафедры дипломатии ДА МИД России и рекомендована к защите

Структура диссертационного исследования обусловлена логикой реализации ее целей и задач: состоит из введения, трех глав, содержащих по три параграфа, заключения, двух приложений и библиографии.

Основное содержание диссертационного исследования
Во введении обоснованы актуальность избранной темы и рассматриваемой проблемы, степень ее разработанности, источниковая база и историография; определены объект и предмет, цели и задачи, методологический аппарат исследования; сформулированы научная новизна и положения, выносимые на защиту, а также теоретическая практическая значимость работы.

Первая глава исследования «”Теология освобождения”: содержание, генезис, метод, характерные черты и социально-политическая роль» состоит из трех параграфов, в первом из которых – «Латинская Америка и католицизм» –рассматривается социальная история проникновения Католической Церкви на континент в качестве одного из инструментов его колонизации. Автор акцентирует тот факт, что конкиста военная сопровождалась «конкистой духовной», когда представители католицизма варварски уничтожали памятники культуры и религии коренного населения империи инков, активно боролись с представителями других христианских Церквей, пытавшихся проникнуть на континент²⁴. На протяжении всего колониального периода истории Латинской Америки духовенство в колониях состояло почти исключительно из европейских (в основном испанских и португальских) священников и монахов.

В XIX в. в регионе прошли национально-освободительные революции, в результате которых на месте бывших французских, испанских и португальских колоний возникли новые государства. Это внесло существенные перемены в политическое положение Католической Церкви. В течение всего XIX в. между Церковью и государством велась острая борьба за политическую власть, и в этот период были заложены основы современного правового положения Католической Церкви в Латинской Америке²⁵.

Католическая Церковь не только владела информацией о происходящем, но и сама сознавала необходимость собственного обновления. Созданный в 1955 г. в Рио-де-Жанейро Латиноамериканский Епископский Совет (СЕЛАМ) начал активно высказываться в пользу модернизации социальной доктрины католицизма. Революция на Кубе и попытка сподвижника лидера кубинских повстанцев Фиделя Кастро – Эрнесто Че Гевары распространить кубинский опыт на весь континент путем организации партизанских движений в разных странах стимулировали развитие в рядах Латиноамериканской Церкви движения, стремящегося противопоставить практике революционной войны, основанной на универсальной коммунистической идеологии, еще более универсальную идеологию – идеологию, основанную на христианской вере и отказе от насилия. Если марксисты-коммунисты вели к тому, чтобы поднять бедных на борьбу против богатых за справедливый мир, то христианские священники (в основном католики) попытались во имя справедливого мира дать всем латиноамериканцам и всем христианам вообще новое мировосприятие, основанное на переосмыслении Библии с точки зрения опыта жизни бедствующих. Представленный во втором параграфе первой главы «Второй Ватиканский собор (1962–1965 гг.) и эволюция социальной доктрины католицизма» анализ нацелен на демонстрацию того, что работа Собора и его итоги стали крупной вехой в жизни мирового католицизма, поскольку в центре обсуждения были вопросы роли Католической Церкви в современном мире, экуменизма, главенства Библии. Суть проведенной дискуссии и одобренных документов состояла в стимулировании нового понимания роли духовенства – их призвания служить людям, а не осуществлять особую форму власти и общественного воздействия. Инициировав процесс «аджорнаменто» (от итал. – «приведение в соответствие с настоящим днем»), Собор попытался применить библейские постулаты, а не правовые категории для описания церковного устройства и обозначил перенос акцента с роли понтифика на влияние епископов²⁶.

Под руководством пап-реформаторов – Иоанна XXIII и Павла VI – II Ватиканский cобор сформулировал новую социальную доктрину католицизма²⁷, которая базируется не только на учениях мыслителей прошлых веков (свв. Августина и Фомы Аквинского), но и на идеях современных религиозных философов: Жака Маритена, Тейяра де Шардена и др.²⁸ Оба понтифика являются крупными фигурами новейшей истории всего международного сообщества.

В третьем параграфе первой главы «Социально-политический и философско-религиоведческий анализ ”теологии освобождения”» автор аргументирует тезис, что решения II Ватиканского собора стали отправной точкой в деле формирования «теологии освобождения». Правда, все последние 40 лет в католической среде и не только в ней не прекращаются дискуссии и даже полемика о том, чтó представляет собой эта теология – передергивание решений Собора или творческое их развитие²⁹.

«Теология освобождения» родилась из взаимодействия двух факторов: специфической исторической ситуации в Латинской Америке, сложившейся к концу 60-х гг. XX в., и глубинного поворота в мышлении, вызванного идеями II Ватиканского собора.

Появлению «теологии освобождения» во многом способствовала деятельность ряда церковнослужителей из Бразилии, отстаивавших точку зрения, что освобождение от неоколониального господства и обретение человеком своей истинной сущности требует пробуждения «исторического сознания». Собственно же «теология освобождения» оформилась в конце 60-х – начале 70-х гг. XX в. Ее основателем является и признан перуанский теолог Густаво Гутьеррес Мерино.

В изданной в 2003 г. в Лиме (Перу) книге «Насыщенность современности», Г. Гутьеррес, пережив множество сложных персональных перипетий, неумолим: «Теология, основанная на учете знамений времени, является динамичным размышлением, поставленным на службу Церкви. Теологией, концентрирующей внимание на историческом моменте, в котором мы живем»³⁰. Развивая это положение, он подчеркивает: «Нельзя оставаться в сфере теории, нужно проявлять внимание к фактам. Они-то настоятельно и убедительно призывают к исторической сверке»³¹.

Стремясь восстановить генезис учения об «освобождении», многие его исследователи за основу берут два соборных ориентира − строительство нового мира и евангелизацию³². Отсюда «теология освобождения» является результатом сопри-косновения в христианском сознании Слова Божия и гласа бедных. Так возникает призыв перечитать Евангелие и взглянуть на историю с «точки зрения бедных».

Вторая глава диссертации посвящена взаимоотношениям Ватикана и Латинской Америки в аспектах проблем модернизации социальной доктрины Католической Церкви. Первый параграф посвящен «Понтификату Иоанна Павла II и проблеме модернизации социального учения католицизма». Опираясь на собранные данные, автор отмечает: в мире широко признается реформаторская деятельность Иоанна Павла II, сыгравшего решающую роль в освобождении социальной доктрины католицизма от наследия «холодной войны», в ее адаптации к основным социальным проблемам современности и осмыслении места и роли Католической Церкви в мире. Провозглашенная этим Понтификом «евангелизация» была направлена на практическое подтверждение способности Церкви активно влиять на решение разнообразных проблем общества. Папа Иоанн Павел II (К. Войтыла [1978–2005]) упорно стремился к преодолению разрыва между обновленной социальной доктриной Церкви и базисными богословскими принципами католического вероучения.

С конца XIX в., т.е. со времени понтификата Льва XIII (1878–1903), активность Церкви в социальной сфере преподносилась в качестве шага навстречу повседневным чаяниям паствы, уступки секулярному миру. Отсюда любые попытки обновления социальной доктрины, включая самые радикальные, не сопровождались пересмотром теологических основ вероучения. При всем бесспорном модернизационном характере II Ватиканского собора и в его решениях просматривается двойственность в обновлении теологических и социально-политических принципов католического учения. Иоанн Павел II сумел преодолеть подобный дуализм, а его энциклики являются классическими обращениями первосвященника к пастве. Суммируя их, очевидно, что социальная доктрина католицизма концентрируется на тех стержневых вопросах, которые формируют мировосприятие современного человека, способствуя его духовно-нравственному совершенствованию. Постоянно и последовательно развивая тезис о взаимосвязи духовного и социального обновления, Папа Иоанн Павел II недвусмысленно проводил мысль, что католическая социальная доктрина не представляет собой программу определенных политических действий, но в силу того, что Церковь является активной общественной институцией, она окажет влияние на решение различных проблем и, в частности, социальных.

Вместе с тем, немало поработав над обновлением Католической Церкви, Понтифик проявил тягу к реставрации традиционалистских католических воззрений. И после его ухода при новом главе Ватикана − Папе Бенедикте XVI усиливаются консервативные тенденции в практических делах Святого Престола. Спустя полвека после II Ватиканского собора Католическая Церковь стоит перед теми же проблемами, которые тогда волновали соборных отцов.

Второй параграф «Понтификат Бенедикта XVI: социально-политические процессы в Латинской Америке и социальные воззрения католицизма» прямо касается взглядов и практической деятельности нынешнего главы Ватикана. Автор анализирует мировоззрение и концептуальные позиции Бенедикта XVI, начиная со времени его прихода к руководству важнейшей структурой Ватикана – Священной конгрегацией доктрины веры. Основным источником в этой работе является книга итальянского журналиста и религиоведа Витторио Мессори о развернутой беседе с кардиналом Й. Ратцингером – «Доклад о вере»³³. Эта книга отражает представления как Иоанна Павла II, так и кардинала Й. Ратцингера о роли католицизма в жизни общества. В рассуждениях кардинала все проблемы сводятся к противостоянию между антропоцентризмом и теоцентризмом.

Большую тревогу у Й. Ратцингера вызывает намерение антропоцентристской (секулярной) методологии отодвинуть Церковь в разряд чисто социологических, а не сверхъестественных (телеологических) категорий, когда Церковь доведена до результата усилий человека и не является более Таинством Божия происхождения. Корень зла именно в этом: «Если Церковь воспринята как созданное человеком, как наш артефакт, то тогда и содержание веры становится произвольным – вера не имеет более аутентичного, надежного инструмента, посредством которого выражает себя. Так без видения ее сверхъестественности, а не только социологичности, без Таинства Церкви, сама христология лишается своей ссылки на Божие начало: чисто человеческая структура в итоге отвечает человеческому проекту»³⁴.

Срок пребывания нового первосвященника у руководства мировым католицизмом, т.е. с 19 апреля 2005 г., по историческим меркам крайне мал, чтобы делать обоснованные выводы о его эффективности в достижении поставленных целей и о взаимоотношениях с миром. Пока Папа Й. Ратцингер издал только три энциклики, первая из которых «Deus caritas est» («Бог есть любовь», 25 января 2006 г.)³⁵ посвящена роли любви в жизни человека и общества, роли милосердия в деятельности Церкви. Вторая – «Spe salvi» («Ибо мы спасены в надежде», 30 ноября 2007 г.)³⁶ сконцентрирована на важной для христиан теме надежды и связанных с ней проблемах современного общества, включая атеизм. Третья энциклика «Caritas in veritate» («Милосердие в истине», 29 июня 2009)³⁷ целиком посвящена социальной проблематике и оценивается мировым католицизмом как весьма важное событие в его жизни и существенный шаг в деле развития социального учения Римо-Католической Церкви. Эта энциклика включила в себя размышления Бенедикта XVI о переживаемом в мире глобальном кризисе.

Вся энциклика «Caritas in veritate» проникнута мыслью о том, что без Бога человек не добьется успеха, что без Бога он не знает, куда идти, и не может даже понять самого себя. Как и Иоанн Павел II, Бенедикт XVI отмечает недостатки рыночной системы, но и у него речь идет только о соответствующей реформе.

Очевидно, что Папа Бенедикт XVI является продолжателем помыслов и деяний Иоанна Павла II. Их взгляды на теологию и этику мало чем разнятся, хотя у отдельных специалистов по Ватикану сложилось мнение, что нынешний Понтифик – более жесткий адепт веры, чем его предшественник.

В третьем параграфе «“Теологии освобождения” и Ватикан: проблемы развития и критики» второй главы автор приходит к выводу, что не только в отечественной академической среде, но и в мире в целом превалирует мнение, что критику и борьбу против «теологии освобождения» инициировал Папа Иоанн Павел II при опоре на главу Конгрегации доктрины веры кардинала Й. Ратцингера. Не приходится ставить под сомнение противодействие упомянутых иерархов данному учению, но бесспорным считается факт начала именно Павлом VI соответствующей кампании. Сам же Иоанн Павел II, открывая конференцию латиноамериканских епископов в Пуэбле (Мексика, 1979 г.), заявит: «…сохраняет свою действенность комплекс наблюдений по теме освобождения, изложенный в ”Evangelii nuntiandi”»³⁸ и в своем развернутом часовом выступлении на конференции от общих слов быстро перейдет к основному для католицизма вопросу, заявив: «Ошибочными являются утверждения, что политическое, экономическое или социальное освобождение равносильны спасению, принесенному Христом...».

Еще в начале своего понтификата Иоанн Павел II сделал достоянием гласности отрицательное отношении иерархии Католической Церкви к «теологии освобождения». Сентенция, что «…восприятие Христа в качестве политической фигуры, революционера не является совместимым с учением Церкви», стала своего рода девизом развернутой кампании как в Латинской Америке, так и в мире в целом.

После первого своего посещения региона К. Войтыла поручит Конгрегации доктрины веры заняться разработкой позиции, указывающей на причины неприятия учения и его отклонения. Выпущенные Конгрегацией два документа, так называемые «Инструкции»³⁹, по поводу содержания известной теологии, еще до их появления рассматривались своего рода приговором – осуждением учения. Для специалистов намного интереснее было определить, окажется выносимый вердикт экстремально твердым и беспощадным, или же Церковь, обладающая «инстинктом выживания», оставит какую-то возможность для примирения со столь взволновавшей ее теорией. В итоге латиноамериканская «теология освобождения» получила определение злокачественного экспортного продукта европейской буржуазии и ей, таким образом, не только было отказано в туземном происхождении, но даже в органической связи с народным сознанием.

Приведенный кардиналом анализ «теологии освобождения» важен уже потому, что два последовавших официальных документа Ватикана на сей счет свидетельствуют о зачастую буквальном совпадении между личными суждениями теолога Й. Ратцингера и официальной мыслью Святого Престола. Обе инструкции не ограничились дистанцированием от сути учения об «освобождении», но и в определенной мере осудили его. Провозглашая близость Католической Церкви к бедным, острие своей критики Ватикан направил на то, что «теология освобождения» приняла постулаты и установки марксизма и других политических идеологий, а это, как отмечалось, несовместимо с социальной доктриной Церкви.

Однако при всем сказанном, Ватикан проявил определенную гибкость в отношении «теологии освобождения», оставляя, как представляется, пути для некоторого маневра. Так, в послании Иоанна Павла II Бразильской Епископской Конференции (1986 г.) говорится: «…теология освобождения является не только своевременной, но полезной и необходимой»⁴⁰. Кроме того, выделяется способность этого учения стать «…новым этапом, в тесной связи с предыдущими, того теологического размышления, которое... выражено в документах, начиная с ”Rerum novarum” и вплоть до ”Laborem excercens”»⁴¹.

Интерес представляет и суждение об исследуемой теологии Папской Библейской Комиссии (см. «Интерпретация Библии в Церкви» 15 апреля 1993 г.). Эта комиссия не могла, разумеется, полностью абстрагироваться от существующих официальных оценок Ватиканом учения об «освобождении», но в ряде ее заключений сквозит удовлетворение решимостью теологов-«освободителей» читать Библию в тесной увязке с обстановкой, в которой живет народ: «Если он (народ) живет в условиях угнетения, использование Библии нужно для обеспечения окормления, способного поддержать его в борьбе и надежде. Существующую действительность нельзя игнорировать, и наоборот, ей надо противостоять с целью освещения ее Словом»⁴².

Третья глава исследования «Духовно-вероучительный как политико-идеологический ресурс ”теологии освобождения” в латиноамериканском регионе и мире» состоит из трех параграфов и посвящена жизнеспособности доктрины и ее применению в Латинской Америке и на других континентах в начале XXI в. Ключевым является первый параграф – «“Теологии освобождения” и Латинская Америка».

С середины 90-х гг. XX в. и вплоть до наших дней Ватикан заявляет о «маргинализации» отвергаемой им теологии и всячески внедряет тезис об отсутствии былой значимости этого течения церковной мысли из-за «краха мирового социализма» и падения его воздействия на умы верующих и не только верующих «в результате суровой действительности в Никарагуа и Сальвадоре, перечеркнувшей мечты разработчиков учения».

Между тем обстановка в Латинской Америке с начала второго десятилетия XXI в. существенно отличается от той, которая была на субконтиненте 40–50 лет назад – из «периферии» международных отношений латиноамериканские страны (не только Бразилия, Мексика, Аргентина) превратились в энергичных участников тех процессов, которые определяют стратегию мирового развития в XXI в. Не изжитыми в Латинской Америке остаются однако острые социальные проблемы, прежде всего – бедность и нищета.

Свой визит в Бразилию в мае 2007 г. Бенедикт XVI использовал как для подтверждения скепсиса и неприятия в отношении «теологии освобождения», так и осуждения «социализма XXI в.», в котором «верхи» Ватикана усматривают модификацию «христианского социализма». Понтифик тогда утверждал, что ни марксизм, ни капитализм не способны устранить нищету, однако Католическая Церковь не скрывает при этом своей приверженности консервативным постулатам, не обеспечивающим даже ограниченных результатов в устранении несправедливости, неравенства и бедности в мире и, в частности, в Латинской Америке. При всем том, что «социализм XXI в.» не является окончательно разработанной теорией и не опирается даже на принципиальную программу действий по его строительству, очевидна и несомненна близость этой концепции к сути учения об «освобождении».

Президент Внесуэлы У. Чавес, излагая соображения о путях реализации «социалистического проекта», особый акцент ставит на духовную этику его стратегического замысла – «духовность, – как заявляет он, – нацеленную на достижение всех социальных требований общества». Но не все духовные наработки католицизма могут, по высказываниям У. Чавеса, быть полезными, поскольку среди них «есть догматические проявления, утверждающие особую важность традиций и доктрины Церкви, той, которая преподносится единственным авторитетом в жизни веры»⁴³. Течение «христианского освобождения» названо руководством Венесуэлы «…ресурсом, помогающим социальным преобразованиям и делу формирования нового сознания, нового гуманизма»⁴⁴ и подчеркнуто, что «христианское освобождение» основывается на духовности, глубоко ощущающей потребности справедливости, равенства, солидарности, прозрачности, уважения всех моральных ценностей человека и призванной утвердиться в создаваемой новой социокультурной и социополитической реальности Венесуэлы⁴⁵.

«Теология освобождения» стала идейным вдохновителем возрождающегося и набирающего силу в регионе левого движения как реакции на неолиберальную модель развития, институционального закрепления «левого поворота» в связи с приходом к власти в странах континента (Аргентина, Боливия, Бразилия, Венесуэла, Коста-Рика, Никарагуа, Панама, Парагвай, Перу, Уругвай, Эквадор) президентов и правительств, стоящих на левоцентристских и леворадикальных позициях⁴⁶.

В Латинской Америке, где сохраняются и процветают экономические контрасты, коррупция, злоупотребления властью, ведущие к наращиванию разрыва между богатыми и бедными, правительствами и простым народом, есть немало сомневающихся в перспективности и эффективности «социализма XXI в.», и такие настроения разделяются и поощряются на Западе, начиная с США, а также со стороны Католицизма.

Но критики этого социализма признают, что данное течение мысли не ограничивается лишь современной Венесуэлой, его подхватили власти других латиноамериканских государств – президенты: Эквадора – Р. Корреа, Аргентины – К. Фернандес де Киршнер, Никарагуа – Д. Ортега, Боливии – Э. Моралес, Парагвая – Ф. Луго, а также избранный в июне 2011 г. президент Перу О. Умала. Кроме того отмечаются существенные различия в представлениях перечисленных лидеров о «социализме XXI в.»; и в оценках деятельности бывшего президента Бразилии Л.И. Лулы замелькали даже заключения, будто он был сторонником «социального капитализма».

Последовательно выступая за построение в Эквадоре «социализма XXI в.», президент республики Рафаэль Корреа, который победил на президентских выборах 2006 г., а в 2009 г. в соответствии с новой конституцией страны, принятой в 2008 г., был вновь избран на высший государственный пост, часто напоминает, что его убеждения «основываются на социальной доктрине Церкви и Теологии Освобождения»⁴⁷.

Внушительные победы Р. Корреи в ходе серии выборов и референдумов (последний из них прошел 8 мая 2011 г.) стали в известном смысле крупными поражениями правых и консервативных сил Эквадора, включая католических иерархов страны. Разного рода «уколы» со стороны влиятельных сил эквадорской Церкви не прекращаются вплоть до настоящего момента, что вызывает заявления Р. Корреи о вмешательстве священников в политическую жизнь страны: «Некоторые круги прессы и Церкви являются враждебными нашей революции»⁴⁸.

С 2008 г. президентом южноамериканского государством Парагвай является Фернандо Луго, известный своей давней приверженностью «теологии освобождения» и многолетней деятельностью в качестве не просто церковнослужителя, а епископа Римо-Католической Церкви.

Вступая 16 августа 2008 г. на пост президента, Ф. Луго заявил: «Когда я встретился со словом Боффа и Гутьерреса, то четко осознал, что Церковь должна питать активную надежду братьев и людей, угнетенных многими диктатурами нашей родины. Мы мечтаем о социально справедливом Парагвае, где никогда больше не будет так много неравенства, превращающего одних в противников других»⁴⁹.

Обзор роли и места «теологии освобождения» в жизни Латинской Америки начала XXI в. завершается обращением к Леонарду Боффу и, в частности, его статье, посвященной 80-летию Фиделя Кастро (18 августа 2006 г.)⁵⁰. В ней Л. Бофф пишет: «Эта публикация вызовет раздражение и скандальную реакцию со стороны тех, кому не нравится Куба или Фидель Кастро. Но меня это не тревожит, если ты не видишь темной ночью света звезды, вина в этом не ее, но твоя». Вспоминая о поездке вместе с Фреем Бетто на Кубу в 1985 г. по приглашению Ф. Кастро, встречах и беседах с Команданте, Л. Бофф свидетельствует: «Фидель продемонстрировал знание ”теологии освобождения”. Он прочитал горы книг, сделав пометки и выписав целые листы терминов и сомнений, которые прояснял потом со мной. В итоге я сказал ему: ”Если бы кардинал Ратцингер понимал половину того, что понимаете Вы о ”теологии освобождения”, моя личная судьба и будущее этой теологии были бы совсем иными”. В этом контексте он (Ф. Кастро) признался: ”Всякий раз я все больше убеждаюсь, что ни одна латиноамериканская революция не станет подлинной, народной и победоносной, если она не будет включать в себя религиозный элемент»⁵¹.

По словам Л. Боффа, Ф. Кастро заключил изложение своей позиции по религиозному фактору следующими словами: «Я пробыл в интернате у иезуитов несколько лет, они привили мне дисциплину, но не научили думать. В тюрьме, читая Маркса, я научился думать. По причине давления со стороны США мне нужно было сблизиться с СССР, но если бы в то время существовала теология освобождения, я наверняка принял бы ее и применил на Кубе»⁵².

Автор убежден в подлинности этой цитаты, как и в том, что тонкий и мудрый Ф. Кастро не просто сделал приятное одному из главных разработчиков «теологии освобождения», но и выразил четкую позицию о сути учения и его социально-политическом потенциале.

Второй параграф главы представляет анализ «черной теологии», проникновения учения в Азию и феномена феминистской теологии. Особой разновидностью «контекстуальной теологии» стала «черная теология», зародившаяся среди богословов и религиозных афроамериканских лидеров США и окрепшая в 60-е гг. XX в. в ходе борьбы афроамериканцев за гражданские права. Усилия движения, которое возглавлял Мартин Лютер Кинг, дали, как известно, свои результаты: «черная теология» провозгласила христианство воплощением глубинных духовных чаяний негритянской расы, черного богоизбранного народа. Сам Бог и его воплощение − Иисус Христос, по мнению последователей данного движения, являются чернокожими, хотя бы в духовном, моральном смысле⁵³.

Африканская версия «теологии освобождения» первоначально родилась в виде ответа на колониальное и расовое угнетение (южноафриканская теология), но затем она получила развитие и как реакция на угнетение африканцев со стороны африканцев, включая сюда положение женщин⁵⁴ и последующую эволюцию «теологии особождения» в «феминистскую». В 1976 г. в ходе конференции в Дар-эс-Саляме, посвященной учреждению «Экуменической ассоциации теологов ”третьего мира”», «теология освобождения» была квалифицирована «теологическим движением третьего мира»⁵⁵.

Распространяясь на другие континенты, учение превратилось в своего рода «богословие развивающихся стран». В ЮАР «черная теология» стала одним из орудий борьбы с апартеидом – политикой жесткой расовой дискриминации и сегрегации, проводимой правящими реакционными кругами в отношении коренного населения и переселенцев из Индии⁵⁶.

«Черная теология» США, стран Карибского бассейна и Африки представляется поэтому наиболее близкой к латиноамериканской «теологии освобождения». Авторы этого учения далеко ушли от того, что им преподавали в семинариях, хотя формально остались в контакте с официальным богословием. Утверждение Дж. Коуна о том, что «Христос - негр» близко по сути латиноамериканскому постулату о Боге, принявшем сторону бедного.

Социо-культурный контекст Азии резко контрастирует с тем, что происходит в этой сфере жизни в Латинской Америке. Подавляющее большинство бедных и угнетенных на континенте не являются христианами, многие из них принадлежат к широкому спектру народных религиозных традиций, более или менее связанных с традициями мировых религий, оказавшихся доминирующими в азиатской культуре. Если Латинская Америка является относительно гомогенным континентом в плане истории, языка, религии, экономического и политического развития, то Азию следует разделить на ряд областей с различными культурными, религиозными, политическими и экономическими особенностями. «Теология освобождения» проявила себя и наиболее связана с Индией, Шри-Ланкой, Республикой Корея, Филиппинами и Тайванем⁵⁷. И объясняющими причинами этого являются наличие массовой бедности, угроза демократическим правам, роль экологических проблем⁵⁸.

Феминистская теология по своей структуре близка «теологиям освобождения». Она понимает себя как второй акт, т.е. как богословское размышление, которое предполагает конкретную задачу освобождения, эмансипации. В ней теория и практика тесно связаны между собой. Так, североамериканская женщина-богослов Летти Рассел определяет феминистскую теологию как «теологию освобождения в феминистской перспективе», а другая – Элизабет Шлуссер Фиоренца, как «критическое богословие освобождения» в том смысле, что эта теология в первую очередь критикует неблагоприятно настроенную к женщине господствующую культуру, а затем размышляет о соответствующей практике освобождения⁵⁹.

Феминистская теология противостоит логике господства/подчинения патриархальности и под этим углом осуществляет разработку новой этики и новой культуры. При всем пристальном внимании к этическим вопросам, приведшим к угнетению женщин, в частности, многочисленным формам насилия. Кроме того ныне заметным становится акцент на преобразование культуры насилия в культуру, утверждающую и прославляющую жизнь.

Третий параграф озаглавлен «Латиноамериканское социальное учение и общественно-гуманистические ценности человечества».

Первое десятилетие XXI в. продемонстрировало, что классовые, расовые, гендерные или идейные противоречия продолжают питать дебаты вокруг учения об «освобождении», и каждое из этих проявлений значительно повлияло на изменения, произошедшие в различных региональных контекстах за последние годы. Диктаторские режимы в Аргентине, Бразилии, Чили оказались поверженными и отброшенными в сторону. Пал «железный занавес», отделявший Восточную Европу от мира. В Южной Африке демократическим путем было избрано правительство национального единства под руководством президента Нельсона Манделы. Тем не менее многие из сторонников учения об «освобождении» так и не получили свободы – остаются в бедственном положении, лишенные возможности учиться, получить образование, пользоваться социальными благами и благами здравоохранения.

Глобальный финансово-экономический кризис конца первого десятилетия XXI в. вызвал мощной рост массовой безработицы, обнищания. Обостряющаяся бедность, нищета, эксплуатация и смертность стали ежедневной реальностью на разных континентах. Однако произошедшие в Латинской Америке и Южной Африке изменения, достигнутые позитивные результаты в процессе социального, политического и экономического освобождения не только продемонстрировали жизнеспособность и результативность «теологии освобождения», но и ее перспективность.

Теологи-«освободители» заняты поиском радикальной альтернативы структурному капитализму, как и «третьего пути» в экономике⁶⁰. Социалистические идеалы и борьба за материальное содержание освобождения никогда не отрывались в Латинской Америке от народной религии. Теологи-либерационисты признавали и признают необходимость в духовности, способной осуществить социальную революцию. Г. Гутьеррес подчеркивал: «Проект формирования нового и иного общества включает в себя создание новых человеческих личностей, которые должны быть постепенно освобождены от всего порабощающего их»⁶¹. Это требует чего-то большего, чем интеллектуальные или идеологические ценности, внутреннего и духовного понимания того, что означает «провозглашать Бога как Отца в нечеловеческом мире»⁶².

Теологов-либерационистов особо интересуют те важнейшие проблемы современности, которые непосредственно влияют на расстановку мировых сил. Они убеждены, что теологически ни одна социально-экономическая система не является чем-то раз и навсегда неприкосновенным. Четко звучит призыв к разработке альтернативной модели, отвергающей как марксистскую идеологию социализма, так и либеральный капитализм. Скепсис и неприятие вызывает продвигаемая Ватиканом концепция «третьего пути». В упрек этой концепции заявляется, что она, указав на слабости обеих известных систем, способствовала сохранению некого статуса-кво, поскольку не высказала ничего конкретного о предлагаемом решении⁶³.

Теологические идеалы будущего тесно увязываются с работой на пользу бедного. Здесь просматривается некоторая важная детализация направлений течения мысли: называются, к примеру, такие меры, как определенные ограничения в благосостоянии и уровне жизни среднего класса, бюджетных трат на военные цели, заработных плат сотрудникам правительственных учреждений «раздутого бюрократического аппарата». От бедного по возможности потребуется, считает ряд богословов-«освободителей», содействие сокращению бюджетного дефицита. Этот перспективный план должен осуществляться в контексте, ориентированном на рост экономики и в соответствии с необходимостью достойного распределения благ. В этих условиях теологам рекомендуется подпитывать благожелательный настрой к этим требованиям, поскольку в противном случае они рискуют быть обвиненными в противодействии реконструкции и национальной независимости.

Утопическая установка о социализме, политически исключающем всех, кто защищает интересы богатого и сильного, признана неподходящей для применения. Демократия требует, убеждены разработчики и сторонники «теологии освобождения», признания различий и права на несогласие. Все это побуждает теологов-либерационистов углубленно заняться конституционализмом, ролью закона, правами человека и свободными выборами как базисом постановки экономических проблем бедного⁶⁴.

Часто приходится слышать, что «теология освобождения» явилась лишь вехой политической теологии в момент, когда в странах Европы все более усиливалась жесткое отношение к марксизму. С подобным трудно согласиться, поскольку в действительности многообразное влияние латиноамериканского учения, прямое и косвенное, как никогда велико и ощутимо. Свидетельством жизнеспособности и перспективности работы теологов-либерационистов является то, что сегодня их волнует расовая, гендерная тема, вопросы народной религии. С конца XX в. в круг их интересов прочно вошла экология, другие проблемы жизни современного общества, нехристианских религий. И с этим не могут не считаться опорные основы мирового католицизма.

В заключении подведены итоги исследования, суть которых в следующем:

– поиск достойного и справедливого решения острых и не теряющих актуальности социально-экономических проблем будет продолжен и развит разработчиками и сторонниками «теологии освобождения»;

– жизнеспособность и перспективность «теологии освобождения» делают необходимым учет и постоянное изучение ее потенциала в работе по продвижению внешнеполитических интересов Российского государства. Очевидна потребность в том, чтобы сотрудники отечественного МИД и в целом – наши международники владели проблематикой «теологии освобождения» и были способны анализировать ее под углом определения нужных для государственных интересов внешнеполитических и дипломатических действий.