Н.С. Рыбаков

Н.О. Лосский: онтологическая теория ценностей //

Апология русской философии. – Екатеринбург, 1997.

Аксиология – учение о ценностях. Характеризуя западную философию, С. Чаттерджи и Д. Дата, авторы известного учебного пособия «Индийская философия», выделяют в ней следующие главные разделы: а) метафизику, б) эпистемологию, в) логику, г) этику и д) эстетику. Из других разделов современной философии, добавляют они, можно назвать аксиологию, занимающуюся проблемами духовных ценностей¹. В русском издании данного пособия (1955 г.) в примечании редакции (оно сохранилось и в издании 1994 г.) термин «аксиология» разъясняется так: «Аксиология – (буквально: наука о ценностях) – модное реакционное течение в буржуазной философии, рассматривающее все явления с точки зрения их «духовной ценности», т.е. приемлемости или неприемлемости для буржуазии»². Надо полагать, редакция выражала позицию официальной советской идеологии, а эта, последняя, не скрывала своей неприязни к науке о ценностях, к рассмотрению всех явлений с точки зрения их «духовной ценности». Весьма красноречива та характеристика, которая дается аксиологии. Это – модное (что, несомненно, сразу же предполагает осуждение!), реакционное (от него немедленно следует очиститься!), придумавшее какую-то там точку зрения «духовной ценности» (тогда как единственно допустимой является точка зрения пролетариата с его материально-производственными ориентациями, среди которых нет места ни духовности, ни ценности!), особое течение буржуазной философии, с которой марксизм обязан вести, и ведет беспощадную войну.

В идеологии, согласно разъяснению редакции, культивируется точка зрения «духовной ценности», т.е. приемлемости или неприемлемости чего-либо для буржуазии. Одна из целей деятельности пролетариата – ликвидация буржуазии как класса. Потому в классовой борьбе с железной неумолимостью срабатывает силлогизм, согласно которому вместе с уничтожением буржуазии должно быть уничтожено и приемлемое для нее, стало быть, неприемлемое для ее антипода – пролетариата. Значит, подлежать ликвидации и ее учения, точки зрения, течения мысли, явления культуры. Такова в схематическом виде ситуация, проливающая свет на то обстоятельство, что ни точка зрения «духовной ценности», ни сама аксиология как реакционное течение буржуазной философии не имели права на существование ни в рамках марксистской идеологии, ни в жизни граждан того государства, которое первым в мире приступило к построению бесклассового, самого справедливого и стало быть, ценного общества.

«Понятие «ценность», – пишет Л.Н. Столович, – одно из наиболее употребляемых не только в современной социальной философии, в сфере гуманитарного знания, но и в политической публицистике. Сейчас кажется невероятным, что проблема ценности долгие годы вплоть до начала 60-х годов игнорировалась нашей философией»³. И тем не менее – это факт. Но нам представляется более невероятным, скорее, другое: не то, что проблема ценности игнорировалась, а то, что она имплицитно-таки существовала и теплилась. следует удивляться не тому, что понятие и проблема ценности влачили существование где-то на задворках пролетарского мировоззрения, а тому, что вопреки тем условиям, которые отнюдь не стимулировали интерес к аксиологии, они не только сохранили свое значение, но и существенно актуализировались. За последние 15-20 лет проблема ценности привлекает к себе все большее внимание. Исследования по разным аспектам ценности можно встретить в работах по этике, эстетике, культурологи, лингвистике, социологии, психологии, логике. Элементы логики оценок и норм включаются в учебные пособия по логике для учащихся старших классов⁴, а значит, первичные научные представления о ценности вводятся в массовое сознание людей уже с юношеского возраста, что является несомненным прогрессом.

Впрочем, историю с аксиологией в марксизме нельзя квалифицировать однозначно. Действительно, до определенной поры и степени ценностная проблематика в бывшей стране Советов игнорировалась. Однако присмотримся еще раз к тому, как определяется в приведенном нами редакционном примечании аксиология: здесь используются модальные слова «модный», «реакционный», т.е. дается не просто определение аксиологии, а формулируется оценочное суждение, где за «модным» просвечивает «плохой», за «реакционным» – «плохой в высшей степени». Уже одно это говорит о том, что так просто от оценочных суждений не отвертеться, что аксиология содержится в мышлении уже имплицитно, что приятие или неприятие аксиологии – это определенная аксиологическая позиция. И все дело в том, чем разнятся исходные аксиологические принципы. Если взять буржуа и пролетария, то в соответствии с социальным положением («местом в исторически определенной системе общественного производства») их позиции по целому ряду параметров исключают друг друга, стало быть, являются логически несовместимыми. А как гласит один из законов логики оценок, два состояния, логические несовместимые друг с другом, не могут быть оба хороши одновременно в одном и том же отношении. Не это ли рассечение мира надвое (на «плохое» и «хорошее») без всяких дальнейших степеней и градаций и имплицирует решительное неприятие аксиологии как модного реакционного течения в буржуазной философии? И рождается (ибо негативность должна же быть уравновешена некоторой позитивностью!) в противовес всякой там буржуазной аксиологии с ее «духовными ценностями» аксиология пролетарская, культивирующая ценностное состояние общественного сознания нарождающегося социализма с помощью следующей категориально-оценочной фразеологии: «копошатся гады контр-революции», «воют шакалы империализма», «венценосные кровопускатели», «людоеды в митрах», «черная рать мракобесов», «красная заря» «мирового пожара» и т.д.⁵ Разве после этого можно утверждать, что ценностная проблематика в духовной жизни нашей страны игнорировалась, и о духовных ценностях речи не было вовсе? Еда ли. Вот только веет от подобных «ценностей» кровожадностью и смертельной безысходностью. Нельзя не согласиться в этой связи с А. Игнатовым, утверждающим, что коммунизм «обнаруживает свою языческую природу. Он оказывается особым видом некролатрии»⁶. Так что если брать ценностную проблематику с чисто жизненной стороны, так сказать, ее социальное функционирование, то она имела место быть. Что касается теории, то понятие ценности в форме понятия «стоимость» (потребительная, меновая, цена и др.) выступает как одно из главных в экономическом учении марксизма. И вместе с тем ценностная проблематика в нашей философии остается до сих пор слабо разработанной. К ней не проявлялось сколь-нибудь повышенного интереса.

Рост интереса к ценностной проблематике имеет определенные причины. Ценности актуализируются тогда, когда есть выбор. Выбор же возможен при наличии множества вариантов, на основе их сопоставления и предпочтения одного всем остальным. Предпочтение предполагает сравнение по степени, рангу ценности (оптимальности, эффективности, целесообразности) того или иного события, действия, средства. Непосредственной эмпирической базой, источником предпочтения. Выбора и, стало быть, интереса к ценностям являются не только абстрактная, но и вполне реальная актуальная множественность стратегий деятельности. Вне реальной свободы выбора ценности, их бытие в социуме обречены на угасание. Многое зависит здесь от особенностей функционирования самого социума.

Не занимаясь детально обсуждением этой проблемы, что увело бы нас далеко в сторону от заявленной темы, обозначим кратко, что мы имеем в виду.

Применительно к жизни социума можно говорить о двух вариантах его функционирования. В первом случае действия индивидов в социуме согласуются локально, так что спонтанно возникает множество центров активности, вокруг которых складываются конкурирующие между собой образования, которые то распадаются, то объединяются, порождая новые образования. Наиболее стабильными среди них оказываются такие, которые выражают объективную тенденцию самосохранения и самосовершенствования социума в целом. Возникновение и распад образований внутри него – это естественный процесс, в ходе которого реализуются возможные (и случайные, и необходимые) варианты. Такой социум обладает огромной гибкостью своих состояний, наличием их множества, что обеспечивает его устойчивость как целого.

Во втором случае действия индивидов согласовываются и координируются из одного-единственного центра. Разумеется, спонтанно возникают разные центры активности, но они схлопываются в силовом поле, ориентируясь на единый центр. Разнообразие и гибкость состояний социума снижается, число внутренних степеней его свободы уменьшается, возможности выбора сводятся к минимуму. Возникает некая однородная среда, характеризующая особенности социума: моноукладность, моноидеологичность, монопартийность, моносоциальность. В таком одномерном социуме возникает стагнация, всякие проявления активности, разнообразия подавляются, становятся излишними. И рано или поздно такой социум гибнет.

Ясно, что в первом случае ценности культивируются, они сами своей активностью «работают» на эволюцию социума. Во втором случае очевидно, что социум не создает питательной почвы для активизации ценностей, они теплятся где-то на задворках и легализуются лишь по воле того самого единственного центра, решающего, что должно быть, а что подлежит запрету. Легализованные ценности мутируют, приобретая уродливую форму, но в целом же они затухают вместе с угасанием самого социума. И потому стоит ли удивляться негативному отношению к ценностной проблематике, имевшему место в нашей философии до 60-х годов? Лишь в последнее время исследователи приходят к более-менее четкому осознанию того, что «ценности выступают интегративной основной» и для индивида, и для социальной группы, и для культуры, и для человечества в целом⁷. В то же время констатируется, что «нелегко сформулировать, в чем заключается сама проблема ценностей», и даже «отсутствует четкое представление о том, к чему относится само слово «ценность»»⁸.

Термин «аксиология» был введен, как пишут В.Ф. Сержантов и В.В. Гречаный, в начале XX в. французским философом П. Лапи, однако, ценностная проблематика занимала умы людей с глубокой древности. В Европе, начиная с Сократа, этим занималась «практическая философия». Собственно категория «ценность» появилась в философии во второй половине XIX в. и особенно в XX в. Своей популярностью, считают названные философы, термин «ценность» обязан Р. Когену и Ф. Ницше, а позднее – неокантианцам Г. Мюнстербергу, В. Виндельбанду и Г. Риккерту⁹. Последующая эволюция представлений о ценности позволяет утверждать, что узкое понимание аксиологии как науки только о духовных ценностях сменяется понимание ее как учения о ценности вообще.

Исходное понятие аксиологии. Разумеется, это – ценность. Одним из главных вопросов аксиологии является вопрос о природе ценности. Попытки ответить на него порождают обилие точек зрения, достаточно полный обзор которых содержится в книге Л.Н. Столовича «Красота. Добро. Истина: Очерк истории эстетической аксиологии» (М.: 1994). Авторы, исследующие природу ценности, сетую порой на полисемантичность термина «ценность», что, однако, не отменяет необходимости найти общую дефиницию ценности¹⁰. Ситуация здесь усугубляется тем, что главный вопрос распадается на множество других: 1) что такое ценность? 2) как возникла ценность? 3) в чем смысл существования ценности? 4) почему ценности необходимы? 5) как они сами существуют и функционируют? И в то же время можно обозначить некоторые общие пункты, вокруг которых вращаются разные дефиниции ценности. В эволюции же представлений о ценности выделяются, по крайней мере, два исторических этапа: а) античность и средневековье и б) Новое время.

Для первого этапа характерно представление об органической слитности бытия и ценнсти и преобладание онтологического понимания ценности. Для второго, когда в качестве самостоятельной области философии выделяется гносеология, характерно резкое размежевание (обычно это связывают с именем Д. Юма) факта и ценности, сущего и должного. Происходит деонтологизация ценностей и вопрос о природе ценности обостряется. Дальнейшее развитие философии, логики, социологии, культурологи происходит уже под знаком дихотомии сущего и должного, предпринимаются многочисленные попытки разрешить проблему факта, отыскав общие точки их соприкосновения, которых, на первый взгляд, просто нет.

Чтобы убедиться в этом, достаточно сопоставить два суждения «идет дождь» (фактофиксирующее, констатирующее осуществление некоторого процесса) и «хорошо, что идет дождь» (оценочное, квалифицирующее указанный процесс в некоторой нормативной системе, в данном случае, в системе оценок «хорошо – плохо»).

Первое суждение (в данном месте, в данный момент времени) может быть истинным или ложным, в чем легко убедиться, выглянув, скажем, сейчас же в окно. Но из его истинности (ложности) никак логически не следует истинность/ложность второго суждения. Да и сама квалификация его как истинного оказывается проблематичной, поскольку смысловой акцент в нем смещен с предметного содержания (т.е. отыскания некоего соответствующего ему явления в действительности) на соответствие этого содержания некоторой норме или ценности, причем последнее соответствие само не имеет предметного содержания, которое можно было бы квалифицировать с точки зрения истинности/ложности. Впрочем, такой квалификационный шаг допустим, если иметь в виду, что здесь истинность употребляется не в гносеологическом смысле, а указывает лишь на согласование данного предметного содержания с одним из параметров в определенной нормативной системе. К примеру, оценка «хорошо» становится уместной тогда, когда имеют в виду ценность дождя как источника влаги в почве, способствующей обильному урожаю. напротив, оценка «плохо» оказывается предпочтительнее в том случае, если, скажем, я собрался в отпуск, намерен загорать, купаться, одним словом, отдохнуть, запастись здоровьем.

Иными словами, из истинности (ложности) первого суждения вовсе не следует истинность (ложность) второго суждения, т.е. не следует, что описываемый феномен (выпадение дождя) является хорошим (или же плохим), добрым или злым, прекрасным или безобразным и т.д. В этой разведенности фактического (сущего) и ценностного (должного), т.е. в рассечении мира на фактуальную и ценностную стороны и заключается обозначенная выше дихотомия, причем эти стороны оказываются трудно совместимыми между собой. Однако мир, обладая множественностью состояний, существует как единый, в нем имеет место не только разъединенность, но и связность, а потому в нем эти его стороны не просто дополняют друг друга, но и взаимопроникают, сопрягаются одна с другой, обеспечивая устойчивое его существование.

Позитивным итогом обеих этапов в понимания ценности является, на наш взгляд, обнаружение того обстоятельства, что классы высказываний о фактическом и ценностном состояниях мира, так явственно не стыкующиеся между собой, свидетельствуют о нетождественности бытия и ценности, что, впрочем, отнюдь не отменяет возможности их органического слияния. Иное дело, что различенность бытия и ценности выражена менее сильно, чем различенность ценности и истины. И это обстоятельство имеет, по-видимому, далеко идущие последствия.

Во-первых, с появлением теории познания четко обозначились сферы бытия, истинности и ценности, так что возникла проблема исследования соотношения категориальных пар «бытие – ценность», «бытие – истинность», «истинность – ценность». Во-вторых, можно утверждать, что истинность и ценность имеют общую основу в бытии и генетически произрастают из него, т.е. будучи органически слиты с ним, ведь истина в конечном счет также зависит от бытия, завязана на него, слита с ним, они должны быть в мысли четко дифференцированы, стало быть, выражены разными по своей природе понятиями, суждениями, умозаключениями. Это различие и обнаруживается в различии модальных и классической формальной логик. В-третьих, как это видно уже из сопоставления суждений «идет дождь» и «хорошо, что идет дождь», в последнем случае у суждения появляется новый смысловой оттенок, что делает его не просто богаче с точки зрения содержания, но иначе ориентирует его смысловую сферу, иначе репрезентирует то же самое предметное содержание. Это означает, в-четвертых, что дифференциация смысловых оттенков возможна, по крайней мере, в двух направлениях – прямом и обратном, положительном и отрицательном, так что внутри самой ценности можно обнаружить ее способность к поляризации, раздвоению и генерированию аксиологической двойственности онтологических (онтических) состояний мира, которые многократно множатся, когда изучаются гносеологически. Таким образом, в пятых, ценность дополняет истинность в том смысле, что она ее обогащает разными смысловыми оттенками и тем самым позволяет гносеологически более полно и адекватно воспроизводить тот же самый мир в различных познавательных формах. «Познание, – пишет А.Ф. Лосев, – есть всегда разделение, отделение, противопоставление»¹¹. И только после того, как разделены сферы бытия, ценности и истины, может возникнуть сама проблема их сопоставления и соотнесения, поиска общих точек соприкосновения. Потому аксиология не случайно появляется в конце XIX – начале XX в. как самостоятельное учение со своей собственной проблематикой.

Мир онтологически рассечен на две части: бытие и небытие. Он ни только существует, ни только не существует. Он есть единство бытия и небытия. Гносеологически мир также двуипостасен: познаваем и непознаваем. Он есть единство того и другого, причем расширение сферы познанного, как хорошо известно, отнюдь не влечет за собой сокращения сферы неизведанного ни в экстенсивном, ни в интенсивном плане… Мир аксиологически…, впрочем, не зная что есть ценность, можем ли мы утверждать, что он имеет ценность или, напротив, никакой ценности не представляет? Чисто по-человечески хочется сказать, да, имеет, но не значит ли это, что мы по-человечески навязываем ему свое, человеческое, субъективное? Ценен ли мир сам по себе? Но что такое ценность? Вот и опять встал этот основной вопрос аксиологии.

Где, как, на каком этапе функционирования мира обнаруживается общность бытия, истины и ценности? Мир как единство бытия и небытия бытиен не во всех своих частях, верно ли это? Можно ли говорить о всеобщей истинности мира, если он и познаваем, и непознаваем одновременно? Мир имеет ценность лишь в каких-то избранных своих частях, и только в них, или же во всех сразу? Если только в некоторых, то почему только в них? И в каких именно? Если мир ценен в целом, то каков смысл ценности мира в целом?

Как видим, спектр вопросов быстро расширяется, ответы на них могут быть весьма и весьма различными, даже исключающими друг друга, причем понимание природы ценности во многом задает угол зрения и на всю онтологическую и гносеологическую проблематику. На проблему ценности оказываются «завязанными» категории онтологии и гносеологии, а потому вполне понятно, что в структуре самой ценности может быт обнаружено некое отношение, а также субъект и объект. Об этом, в частности, пишет Л.Н. Столович: в понятии ценности соединились а) характеристика внешних свойств вещей и предметов, выступающих как субъект ценностного отношения, б) психологические качества человека, являющегося субъектом этого отношения, и в) отношения между людьми, их общение, благодаря чему ценности обретают общезначимость¹². Здесь выражена определенная парадигма ценности, которая и будет предметом нашего дальнейшего обсуждения.

Проблема определения ценности. Не ставя себе цель произвести анализ существующей литературы¹³, остановимся лишь на наиболее общих моментах, которые так или иначе предполагаются при определении ценности.

Прежде всего многих авторов интересует вопрос о сфере существования (распространения) ценностей, стало быть, вопрос о границах ценностной сферы. Существуют ли ценности сами по себе в объективном мире вне и помимо человека или же они накрепко связаны с бытием человека?

Наиболее распространенной в литературе является та позиция, согласно которой ценности так или иначе проистекают от человека¹⁴; выделение ценностей оправдано и необходимо исключительно по отношению к человеку, они – всегда человеческие ценности, сама же проблема ценностей есть проблема социальная¹⁵; вне отношения к людям предметы не подлежат ценностным определениям¹⁶; ценностей вне человека и человечества нет¹⁷; эвристическим является понимание ценностей через социологическую интерпретацию их надындивидуального характера¹⁸. Таким образом, ценности наделяются социоантропоморфными характеристиками и замыкаются в социоантропоморфной сфере. Ни мир сам по себе, ни природа, в частности, при такой позиции никакой ценности не имеют… Ату их! Человек – царь и властелин, хочет – и уничтожит природу, что он и делает с успехом, хочет – помилует, да вот только что-то не получается… Отбрасывая в сторону прорвавшееся эмоциональное негодование, заметим уже боле спокойно, что такое понимание ценности опирается на неявное допущение, что ценность есть нечто исключительно человеческое, и вне человека ничто само по себе ценности иметь не может. Такой подход не просто суживает сферу функционирования, да и просто бытия самих ценностей, но и содержит круг в самом определении, хотя это обычно не бросается в глаза.

Далее, весьма важен вопрос об эксплицитном определении ценности. Анализ существующих определений показывает, что их авторы сближают понятие «ценность» с понятием значения (значимости), хотя и не спешат поставить между ними знак равенства. обратимся к одной из работ, авторы которой, разрабатывая теорию именованных множеств и общую теорию абстрактных свойств, обсуждают ценностную проблематику, формализуя существующие в литературе дефиниции и предлагая на этой основе собственное.

Ценность некоторого объекта, полагают они¹⁹, – это значение его свойства, которое выражает отношение системы S к этому объекту на основе некоторого функционального критерия K. Ценность в данном случае раскрывается через значение, свойство, отношение, систему, функциональный критерий, причем последний является основанием для значения, стало быть, и ценности. Суть значения, по утверждению авторов, раскрывается через отношение некоторой системы к данному объекту. Само отношение задается процедурой выбора, на которой базируется отношение предпочтения. Возникает довольно убедительный категориальный ряд: ценность – значение – предпочтение – выбор. Но на чем основан выбор? Какие основания для того или иного предпочтения? Авторы обращаются к теории полезности и связывают тем самым выбор с прагматическими критериями (пользой, потребностями), которые можно дополнить и психическими состояниями (удовольствием, наслаждением), но все они связаны опять-таки с человеком как субъектом деятельности. А потому и при таком подходе возникает новый круг: ценность – значение – предпочтение – выбор – значение – ценность… И получается, что ценность задается значимостью, но значимость определяется ценностью, и дальше согласования ценности и значимости авторы не идут. Понимание ценности остается в исходной плоскости. Многое зависит в данном определении от понимания. И поскольку она связывается ими с предпочтением и выбором и упирается в конечном итоге в пользу, постольку значимость субъективируется, что автоматически задает понимание ценности как свойства (объекта), значимого для некоторого субъекта²⁰. И в этом случае ценность, определенная через значимость, не выводится из сферы человеческого бытия и вращается в рамках уже указанной нами тавтологии, в чем мы видим главный недостаток такого подхода к определению ценности.

Несколько иначе определяет ценность А.А. Ивин²¹. Он считает, что истина и ценность – два фундаментальных понятия гносеологии, взаимно дополняющие друг друга. И поскольку ценность и истина не существуют вне связи мысли и объекта, постольку, утверждает он, мысль и действительность могут находиться между собой в двух противоположных отношениях: истинностном и ценностном. Истина – это соответствие мысли своему объекту (когда мы идем от объекта к мысли), ценность же – это соответствие объекта мысли о нем (когда мы идем от мысли к объекту). Ценность, подчеркивает А.А. Ивин, это – не свойство самого по себе предмета, а отношение соответствия предмета мысли.

При всей убедительности и наглядности такое понимание ценности у нас вызывает ряд критических замечаний. Так, совершенно непонятно, почему ценность отнесена к понятиям гносеологии, а не аксиологии. Ясно, что ценность – это понятие, подчиняющееся законам логики как одна из форм мышления, а потому оно используется в процессе постижения мира мышлением, имеет, разумеется, гносеологический аспект. Но это не дает основания зачислять его в ведомство гносеологии. Ведь не делаем же мы это с понятиями «долг», «честь», «совесть», «стоимость», «производная» и проч. Желание сопоставить ценность с объектом оборачивается попыткой вскрыть в самой действительности такие грани и отношения, которые, выражаясь термином «ценность», имеют в самой действительности реальный коррелят²², лучше сказать, материальный референт, указуя на который, модно было бы провозгласить: вот ценность (вот где ценность зарыта!). но есть ли он, этот коррелят? Надо сказать, что, разумеется, категория «ценность сопоставляется как с бытием, так и с мыслью, точнее, с истиной. Но это не дает никаких оснований ставить изучение ценности на гносеологический базис, поскольку, сделав такой шаг, уже остается делом техники констатировать, что ценность есть отношение, предполагающее объект и субъект, по аналогии с гносеологически оно названо ценностным. Создается видимость углубленного анализа ценности, тем более, что существуют устойчивые представления об универсальности субъект-объектного отношения. Но исследование ценности здесь опять-таки заходит в тупик, в лучшем же случае воспроизводится та же самая ситуация, о которой мы говорили выше, т.е. ценности ставятся в зависимость от субъекта с его бытием, предпочтениями, выбором. Ведь это субъект выбирает на основе своих интересов и предпочтений какой-либо объект, подыскивает (или практически конструирует) то, что в объекте соответствовало бы его замыслу. Соответствие же не только объекта мыли, но и мысли – объекту является вообще говоря гносеологическим, но никак не ценностным, что подобная метаморфоза мало что добавляет в понимание природы ценности. И все же интуитивно как-то ощущается, что ценность пока еще непонятным образом охватывает собой и субъект, и объект, и отношения между ними.

Наконец, исследователи ценности повсеместно подчеркивают относительность ценностей, хотя и с некоторыми оговорками, причем ссылаются они на многоуровневость субъекта ценностного отношения, на разнообразие ценностных объектов, а также условий, обстоятельств осуществления самих отношений. И выглядит это довольно внушительно, наукоемко. Однако тем, кто ратует за относительность всех ценностей, хотелось бы напомнить слова С.Л. Франка, предостерегающего против релятивизма вообще, который ведет к забвению или отрицанию вечных и неизменных начал жизни, к нигилизму и неверию. Особо опасен, добавим мы, ценностный нигилизм. Надо, пишет С.Л. Франк, столкнуть с себя усилием мысли «обессиливающее наваждение релятивизма»²³. Поэтому отнюдь не надуманной была и остается проблема поиска абслютных ценностей, момента абсолютности в ценностях относительных.

Завершая довольно беглый обзор представленной в литературе последних 25-30 лет ценностной проблематики, констатируем, что негативным итогом отделения фактуального и ценностного друг от друга оказывается гносеологизация самого способа анализа ценностной проблематики, всего, что связано с ценностями. Возникающие на этом пути трудности, главная среди которых – релятивизация исходного базиса, за которой скрывается его реальная теоретико-познавательная множественность, анализа ценности побуждают обратиться к литературе, где ценностная проблематика разрабатывается с иных, негносеологических, позиций. В частности, пример исследования ценности с позиций органического идеал-реализма, или иерархического персонализма, мы находим у русского философа Н.О. Лосского (187001965), посвятившего анализу ценности ряд работ: «Ценность и Бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей»²⁴ (1931),»Условия абсолютного добра. Основы этики» (1949), «Мир как осуществление красоты. Основы эстетики» и др. В дальнейшем нашей главной заботой будет анализ взглядов этого мыслителя, взятый в контексте тех проблем, что были обозначены нами в предшествующей части статьи.

Вездесущность ценности. Н.О. Лосский разрабатывает, выражаясь его словами, «онтологическую теорию ценностей», согласно которой бытие есть не только носитель ценностей, но оно само есть ценность (С. 287). Тем самым это утверждение дает основание отнести его учение к развитию традиций античной и средневековой философии, хотя это вовсе не означает, что проблематика философии Нового времени, касающаяся ценности, осталась у него без внимания. Совсем напротив, анализируя многочисленные теории ценности, он демонстрирует их ограниченность, проистекающую как раз из-за приверженности их авторов именно позициям, характерным для второго этапа представлений о ценности.

Во введении к своей книге Н.О. Лосский говорит о всепроникающем характере ценности. При этом он подчеркивает, что она определяет смысл и мира, и каждой личности, и каждого события. Все в мире имеет ценностную сторону, изменения, происходимые в нем, случаются на ценностной основе. Это обусловлено тем, что все в мире не только есть (существует), но и содержит в себе оправдание или осуждение своего бытия (обладает значительностью). Ценность и бытие – таков исходный тезис аксиологии Н.О. Лосского. Ценность есть нечто а) всепроникающее (всеобщее), б) определяющее смысл (всякого образования, события), в) лежащее в основе (любого) изменения и г) сопровождающее эти изменения. В этой связи чрезвычайно трудно мыслить «в одних понятиях чисто бытийственную сторону, очищенную от абстракции ценностного момента, а в других понятиях лишь чисто ценностный момент» (С. 250). Поэтому встает проблема опознания ценностного и бытийного момента мира (ибо они находятся друг в друге), что возможно «лишь при условии мышления о бытии под особым углом зрения» (С. 250), отражающим ценностный аспект мира, если позволительно здесь употребить гносеологический термин «отражение».

Поскольку ценность всепроникающа, постольку, полагает Н.О. Лосский, следует ожидать огромное разнообразие аксиологических учений, авторы которых учитывают лишь один какой-нибудь элемент при разработке понятия ценности: одни выводят «ценностный аспект мира из индивидуально-психических переживаний, другие – из непсихических факторов; одни считают ценности субъективными, другие – объективными; одни утверждают относительность всех ценностей, другие настаивают на существовании также и абсолютных ценностей; одни говорят, что ценность есть отношение, другие – что ценность есть качество; одни считают ценности идеальными, другие – реальными, третьи – не идеальными, но и не реальными…» (С. 255). В это одностороннее разнообразие благополучно укладываются и уже упомянутые нами ранее представления о ценности в нашей философской литературе.

Н.О. Лосский основательно знаком с западноевропейской литературой по аксиологии, критически анализирует психологические, субъективистские и релятивистические трактовки ценности (Эренфельса, Крейбига, Мейнонга, Гейде), с симпатией относится к взглядам М. Шелера и Н. Гартмана, отмечает особенность позиции Г.Д. Гурвича. Он ставит себе задачу «найти место каждого элемента ценности в полной теории» (С. 255), а для этого надо найти соответствующее твердое основание, на котором такая теория могла бы быть построена.

Критика психологизма. В поисках такого основания Н.О. Лосский критически анализирует психологизм в теории ценностей, довольно, кстати, распространенный. Суть ошибки психологизма, аналогичной той, что встречается также и в гносеологии при решении проблемы истины, заключается в том, что истинное знание может быть достигнуто субъектом при помощи индивидуально-психических актов (внимание, представление, припоминание и др.), но изучение последних – дело психологии, которая отнюдь не дает ответа на вопросы «что есть истина?», «каковы е свойства?». Это – прерогатива гносеологии и логики (в скобках заметим, что при разработке гносеологии в марксистской философии такое смешение встречалось сплошь и рядом, достаточно для этого перелистать соответствующие труды). Аналогично этому природа ценности лежит вне компетенции психологии, которая в лучшем случае может исследовать психические состояния субъекта, переживающего ценностное воздействие предмета, что выражается в чувствах желанности, удовольствия, наслаждения и др. Ценность по самой своей природе не есть психический акт в душевной жизни субъекта, она не проистекает от субъекта – таков вывод Н.О. Лосского. Психические переживания, например, желание. Сами суть следствия ценности: предмет, с которым столкнулся субъект, ценен для него, потому вызывает в нем разные чувства.

Но, быть может, ценности – это то, что заключено в самих предметах? Что же именно? Н.О. Лосский обращается к учению М. Шелера, утверждающего, что ценность – это своеобразное качество предметов, но качество не вещи, а качество блага. Но такая позиция его не устраивает, поскольку оказывается, что, по теории М. Шелера, ценности суть царство таких качеств, что остаток, получающийся после их вычитания в предметах, не есть ценность (С. 262). Иными словами, недостатки теории М. Шелера Н.О. Лосский видит в том, что ценности, как качества особого рода (фактически это есть субстантивизация и атрибутивизация ценности, грозящая обернуться ее натурализацией), лишь частично присущи предметам, причем другая сторона предметов (частично же!) как бы пребывает вне ценности. Но эта половинчатость не может быть основанием полной теории ценности, ибо любое содержание бытия, любой бытийствующий предмет обладает ценностью не своей отдельной стороной, качеством, а «насквозь всем своим бытийственным содержанием» (С. 263). Здесь можно провести такую аналогию: сила тяжести, с которой одно тело определенной массы притягивается к другому, сосредоточена не в отдельных частях этого тела, а пронизывает его насквозь; жизнь как особое качество тел на находится в организме в позвоночнике, органах пищеварения или каком другом месте, она присуща телу в целом, «пронизывает его всего насквозь». Бытие есть не только бытие, но и ценность (С. 263). И притом во всем своем объеме, сполна. Получается. Что ценность связана не просто с отдельными объектами, их свойствами и качествами, но с предметами мира вообще, и не просто с предметами, но с их бытием, и не частично, а полностью. Но тогда она – не качества и свойства предметов, а что-то такое неуловимое и наглядно не изобразимое. Стало быть, нельзя указать на предмет и сказать: вот – ценность, а на другой –­ нет, не ценность, хотя в своей обывательской жизни мы частенько так и поступаем.

Возражает Н.О. Лосский и против утверждения Гейде, что ценность не находится ни в субъекте, ни в объекте, что она есть отношение между ними. Он показывает, что Гейде «принял за ценность отношение ценного бытия к симптому ценности» (С. 261). При этом он оговаривается, что не отвергает возможности ценности как отношения к субъекту, но считает, что это отношение гораздо более глубокое, пронизывающее всю структуру личности и вообще мира, чем просто отношение к чувству ценности (С. 261). Отношение имеет основание в чем-то более глубоком и значительном и не исчерпывает собой природы ценности.

Таким образом, Н.О. Лосский своей критикой психологизма, а также целого ряда других учений подводит к выводу, противоположному той позиции, что утвердилась в нашей философской литературе после 60-х годов. Напомним в этой связи слова Л.Н. Столовича, что ценность связана с объектом, субъектом и отношением между ними. На наш взгляд, именно субъект-объектная трактовка ценности по аналогии с субъект-объектным отношением в гносеологии является если не несостоятельной вовсе, то вносящей изрядную путаницу в представления о ценности.

Сформулируем высказанный нами тезис более развернуто. Допустим, что ценности связаны с отношением субъекта и объекта. Отношение – это то, что принадлежит одновременно субъекту и объекту, причем в отношении, именно потому, что это – отношение, они сливаются, становятся тождественными. Но что в субъекте тождественно объекту? Психическое состояние? Нет. Удовольствие, желание, наслаждение, потребность? Видимо, что-то иное. Но ведь психологизм связывает ценность именно с психическим состоянием субъекта. Всубъекте же ценностей нет. Что в объекте тождественно субъекту? являются ли сами объекты (предметы. Вещи) ценностями? Очевидно, нет, но есть что-то такое, что наделяет их ценностью, делает объектом вожделения и желания для субъекта. В объекте ценностей нет, но тогда, может быть, ценности заключены в самом отношении субъекта и объекта? Но если ценность непосредственно не обнаруживается ни в одном члене отношения, то может ли она возникнуть в самом отношении? Допустим, что это так, ведь молекула воды имеет свойства, которых нет ни в молекуле кислорода, ни в молекуле водорода до их слияния в новую молекулу. Однако допустив, что источник ценности – в субъект-объектном отношении, мы вынуждены ограничить сферу действия ценности этим отношением, что противоречии исходному тезису о нераздельности бытия и ценности и вездесущности ценности. Остается признать, что ценность в субъект-объектном отношении не содержится, что она есть нечто такое, что способно охватывать собою все, не содержась тем не менее непосредственно ни в чем: ни в объекте, ни в субъекте ни в их отношении. Ее источник вовсе не связан с бытием человека, она не есть ни свойство, ни качество. Как нечто всепроникающее, определяющее смысл всего и вся в мире, ценность должна, таким образом, проявлять себя как нечто абсолютное, независимое ни от чего и ни от кого, и в то же время всякий раз осуществляться в конкретно-индивидуальной форме в строгом соответствии с множеством состояний бытия. Так что же представляет собой ценность?

Ценность и абсолютная полнота бытия. Утверждая, что бытие есть не только бытие, но и ценность, т.е. провозглашая фактически единораздельность бытия и ценности в структуре мира, Н.О. Лосский аргументирует свою позицию ссылкой на целый ряд мыслителей (Бл. Августин, Дионисий Ареопагит, Эриугена, Фома Аквинский, Спиноза и др.) и анализирует в подтверждение своих взглядов спор Лейбница и Экгарда о понятии ценности. Суть спора вкратце такова. Экгард утверждал, что бытие и совершенство суть одно и то же, но взятое с разных точек зрения. Лейбниц же требовал различать в самом бытии положительное (благое) бытие и отрицательное (ущербное) бытие, в результате чего сама реальность должна быть квалифицирована как положительная ценность. Н.О. Лосский принимает сторону Лейбница (С. 265). Поясним ситуацию, как она представляется нам.

Н.О. Лосский подчеркивает, что нельзя говорить о совершенном тождестве бытия и ценности, ибо бытие как ценность есть нечто иное, чем просто бытие (С. 265). Почему? Дело в том, что бытие может рассматриваться в системе «бытие – небытие». В этом случае бытие должно быть отождествлено с положительной ценностью (ибо оно есть), небытие – с отрицательной (ибо он есть то, чего нет). Тогда совершенство следует связать с бытием, несовершенство – с небытием, ибо как может быть совершенным то, чего нет? То, что есть, обладает безусловным совершенством в сопоставлении с небытием, стало быть, положительной ценностью.

Если теперь перейдем к системе, в которой берется исключительно бытие как совершенство и как положительная ценность, то в данном случае любое бытие есть положительная ценность, отличается же одно бытие от другого степенью совершенства, большей или меньшей положительной ценностью. Отличать одно бытие от другого по их бытийности нельзя – ведь оба они сущие, оба есть, стало быть, неразличимы. Различие степеней совершенства бытия в данном случае осуществляется уже не по отношению к небытию, но внутри самого бытия. Для этого, во-первых, необходимо вести речь о повышении и понижении степени совершенства, значит, о приближении к некоему совершенному бытию или же удалении от него, т.е. надо произвести раздвоение степеней совершенства (поляризовать) внутри самой положительной ценности бытия. Во-вторых, необходимо найти некоторую исходную точку отсчета для квалификации степеней приближения и удаления. Но что может быть принято за такую точку?

Подобной точкой не может быть небытие, ибо сопоставление чего-либо с отрицательной величиной (ценностью) и даже с нулем не способно дать адекватную картину степеней совершенства. Такой точкой не может быть какое-либо конкретное бытие предмета, ибо неясно. Что же именно брать за исходное; неясно также, какою мерою мерить, поскольку разные предметы требуют разной меры и масштаба, да и «бытийное» расстояние между ними постоянно изменяется. На этом пути аксиология, впрочем, не только она, впадает в релятивизм со всеми вытекающими отсюда негативными последствиями.

Такой исходной точкой может быть только единое и абсолютное бытие, такое, которое содержит в себе абсолютное совершенство, в котором все потенции бытия актуализировались и реализовались с исчерпывающей полнотой. Это – свершившееся бытие, одновременно актуальное и потенциальное, развернувшее в соответствии со своим смыслом всю свою полноту. Иными словами, такая точка – это абсолютно полное бытие, а потому абсолютно совершенное и ценное в высочайшей степени. Это такое бытие, которое заключает в самом себе смысл всего сущего, верховную, наиболее совершенную планку этого смысла, задает направление изменения всему сущему и ориентирует на достижение (стремление) абсолютного совершенства.

Обнаружение этой точки имеет далеко идущие последствия. Прежде всего вводится основание для утверждения существования абсолютной ценности, по отношению к ней – ценностей относительных. Далее, всякое приближение (и стремление) к абсолютной полноте бытия квалифицируется как положительная ценность. То, что способствует этому приближению, онтологически есть добро и должно быть оправдываемо. Все, что препятствует достижению абсолютной полноты бытия, удаляет от него, есть отрицательная ценность, отвергающая от совершенства. Это есть зло и оно должно быть осуждаемо. В абсолютной полноте бытия как последней (или: первой) и единственной инстанции соединяются в неразрывное целое истина, добро, красота, совершенство, благо. Абсолютно полное бытие и есть абсолютная положительная ценность, точнее, абсолютная самоценность. «Такая предельная самоценность, в которой совмещаются все положительные ценности и где нет разделения на ценность и бытие, есть абсолютная полнота бытия; симптом ее есть чувство совершенного удовлетворения, блаженство. Подлинно конечной целью всякой деятельности всякого существа служит эта абсолютная полнота бытия» (С. 273). В религиозном опыте, пишет Н.О. Лосский, абсолютная полнота бытия дана как Бог (С. 265) и вся трудность заключается в определении первичной сверхмировой абсолютной положительной ценности – это Бог как само Добро (С. 286). Стало быть, всякая ценность имеет место только в соотношении с абсолютной полнотой бытия, которая есть нечто единственное в своем роде, никакой другой ценностью не заменимое, это – нечто индивидуальное, безусловное, где ценность и бытие совпадают (С. 277). Заметим, что любая аксиологическая концепция без указания на абсолютную полноту бытия, стало быть, и абсолютную ценность, обречена на блуждание, конъюнктуру, релятивизм. Говоря еще более резко, она бесполезна.

Итак, абсолютная полнота бытия есть, по Н.О. Лосскому, абсолютное совершенство, это – само Добро, стоящее «по ту сторону бытия», поскольку в Нем нет разделения бытия и ценности: «Оно есть бытие как сам Сущий смысл, сущая Значительность», такое Добро первично, Оно есть абсолютная положительная ценность (С. 266-267). Такое бытие вбирает в себя все, оно само есть все: Совершенство, Благо, Абсолютное Единство. Здесь Н.О. Лосский развивает традиции неоплатонизма и переработавшего их христианства.

А.Ф. Лосев пишет, что первая ипостась у Плотина есть Благо. Почему? «благо» есть абсолютное единство всего. Но что это единство представляет собой? Единство не есть объединенность частей, оно не есть единство множественного. Должно существовать некое высшее единство, суть которого в том, чтобы «каждая часть в это же самое время еще была и тождественной с этим целым», т.е. была бы неделимой единичностью. И, когда мы начинаем мыслить всю вселенную, она должна быть такой абсолютной единичностью, самотождественной во всех своих частях. Нет этой единичности – вселенная рассыпается, уходит в дурную бесконечность. Мир держится собой, не рассыпается, а это и значит, что мир – Благо, что Благо – первая необходимая ипостась бытия вообще²⁵. благо Плотина, констатирует А.Ф. Лосев, есть «абсолютная единичность мира, являющаяся принципом его устроенности и целостности, мешающая его распадению и исчезновению во мгле»²⁶.

Сам Плотин пишет следующее: «Все сущие суть сущие благодаря единому…»²⁷ Но единое не есть сущее, не есть сущность, оно само по себе безвидно, прежде всякого вида, прежде всего, что мыслится – это начало всех вещей, благо и первое. «Хорошая сготовленность, благоустроенность и связанность воедино всех вещей мира и их процессов, их смысла и стремлений, нерушимая единичность всего и присутствия ее в каждом мельчайшем факте мира – вот что такое Благо Плотина»²⁸.

Единое, взятое в своей первичной ипостасности как Благо, как принцип и условие цельности, существования и мыслимости мира, и есть то абсолютное начало, та абсолютная точка отсчета, которая позволяет избежать наваждения релятивизма и построить эвристическую аксиологическую теорию. Совпадение вещи с Единым как благом выражает степень ее причастности к Добру, Совершенству, связность и представляет по сути положительную ее ценность.

Добавим, что Дионисий Ареопагит, называя Благостью само Богоначальное бытие и имея в виду, что для Добра существовать «означает распространять благость во все сущее»²⁹, говорит о том, что Добро выше всего сущего, всему безвидному придает вид, все оформляет, что к нему стремится как все сущее, так и само не сущее.

В связи с открытием Божественной полноты бытия как абсолютной ценности Н.О. Лосский формулирует проблему, которую следует квалифицировать как проблему № 1 для аксиологии: «можно попытаться представить себе и такую систему бытия, в которой ничто не имело бы никакой ценности – ни положительной, ни отрицательной» (С. 267). И вслед за этим, допуская существование мира, в котором обладающие бытием предметы, само бытие лишены всякой ценности, продумывает следствия, вытекающие из такого допущения. Но об этом чуть позже.

Ценность как значение. Критикуя психологизм в теории ценностей, Н.О. Лосский примыкает к Штерну и полагает, что понятие ценности связано с понятием значения (С. 261). Значение и смысл, развивает он свою мысль в другом месте, есть идеальный аспект ценности. Всякая ценность или сполна идеальна или заключает в себе идеальный аспект (С. 286). В существующих работах по аксиологии обычно принято различать материальные и духовные (идеальные) ценности. Но если ценность есть значение, то она даже для материальных предметов не исчерпывается их вещественностью и не сводится к их свойствам и качествам, хотя многие предметы ценятся именно за них. Ценность как значение есть нечто такое, что не может быть определено в веществе, предметности. Именно это и подчеркивает Н.О. Лосский, говоря, что если ценное бытие есть реальное, то соответствующая ценность есть идеально-реальная, стало быть, ценность каким-то образом связан со сферой идеального, но не материального. Поэтому деление ценностей на материальные и духовные не вполне корректно и Н.О. Лосский более тонок, чем иные авторы.

Об идеальном характере ценностей, впрочем,пльная, стало быть, ценность каким-то образом связан со сферой идеального, н не материального.ая ценность есть идеальноствия, в говорят многие авторы, но ситуация здесь не столь проста и однозначна. Поясним нашу позицию.

В самом деле, можно утверждать, что ценность и бытие едины, неразрывны, что в абсолютной полноте бытия они совпадают. Но говорить об их исключительной тождественности нельзя, они столь же различны, без чего, кстати, невозможно было бы отделить их друг от друга. Одновременное тождество и нетождество бытия и ценности приводит к мысли, что ценность может принадлежать особой сфере, отличной от бытия, но в то же время неразрывно связанной с бытием.

Само бытие может быть разделено на реальнее и идеальное, это разделение четко проводит и Н.О. Лосский. Какому же виду бытия принадлежит ценность? Обычно ее относят к бытию идеальному. Мы же склонны полагать, что ценность не принадлежит ни одному из указанных видов. Ценность ни реальна, ни идеальна, но отнюдь не в смысле Гейде, который квалифицирует ее как отношение. То, что ценность не материальна, более-менее понятно и очевидно. А то, что она не идеальна, уже не так ясно. Почему? Все дело, во-первых, в том, что философы обычно «держат в уме» только два вида бытия, но на самом деле их больше. Во-вторых, если бы ценность была по природе своей идеальной, то она полностью поглощалась бы идеальным бытием, чего, однако, не происходит – она охватывает оба вида бытия. О каких же видах бытия, помимо реального и идеального, можно говорить?

Сошлемся на А.Ф. Лосева. В одной из своих работ³⁰ он говорит о трех видах бытия, необходимых для учения о специфике языкового знака. Это, во-первых, обыкновенная материальная действительность, состоящая из вещей. Лингвисты называют ее денотатом. Во-вторых, существует та же самая действительность, взятая уже не сама по себе, а в своей идее, или форме. Формы, или идеи, вещей существуют вне вещей и обладают собственными закономерностями невещественного характера. В-третьих, существует бытие среднее между объективно-действительным и мыслительным бытием – словесное бытие, семантическое, называемое в лингвистике десигнатом. Это бытие, подчеркивает он, есть только определенного рода преломление мышления в целях понимания действительности.

В другой работе³¹, обсуждая вопрос о сущности числа, он приходит к выделению трех сфер с точки зрения субъект-объектного отношения: во-первых, существует сфера чисто объективная, во-вторых, есть сфера, где субъект и объект совмещены – это социальная сфера, для которой характерно субъективно-объективное единство, в третьих, есть сфера субъект-объектного безразличия, которая выпадает и из сферы объективности и из сферы субъективности, – это сфера смысла. Особенностью смысла является то, что он не есть, но значит – это, говорит А.Ф. Лосев, если угодно, совершенно особый вид бытия. В чем его особость?

Смысл нигде не находится и тем не менее определяет собою все свойства вещи, впрочем, добавим мы, и идеи тоже. Его существование нельзя представлять объективно-вещественно. Смысл ни объективен и ни субъективен, в то же время он неразрывно связан с бытием.

Соотношение смысла и вещи А.Ф. Лосев раскрывает следующим образом³². Смысл и значимость бытия – это воспроизводимость самого бытия и только бытия. Смысл чего-то, к примеру. Вещи, существует тогда, когда это что-то уже есть само по себе. Когда есть бытие само по себе, как носитель смысла, когда есть смысл сам по себе, как смысл, а не бытие, только тогда можно говорить о смысле бытия, т.е. о нераздельности того и другого. Устраните из смысла бытия смысл – все превратится в одно только бытие, лишенное смысла. Устраните бытие – все превратится в один только смысл, у которого не будет того, смыслом чего он является. О цветке вне его смысла нельзя сказать, что он – цветок, о дереве, что оно – дерево. Всякая вещь, поскольку она бытийствует, становится вещью только тогда, когда обнажен ее смысл. Бытие вне смысла оказывается бессмысленным бытием, лишаясь своего статуса как бытие. Смысл вне бытия, как своего носителя, ничего не значит, не воспроизводит, перестает быть смыслом. Он существует не как вещь, но как значение, которое сразу находится и везде и нигде, он как бы пронизывает собой все бытийственное содержание, о чем и говорит Н.О. Лосский.

Исходя из сказанного, мы утверждаем, что ценность как значение принадлежит именно этой, третьей. Сфере смысла и все ее особенности обусловлены особенностями этой сферы. Во-первых, понимание ценности как значения проясняет вездесущие и всепроникаемость ценности – она не имеет специфического носителя (денотата, референта), она не есть ни качество, ни свойство предмета, ни сам предмет или объект, о чем мы уже неоднократно упоминали. Но в силу субъект-объектного безразличия она может быть присуща любому предмету, любой идее, чему угодно. Ценность – это семантическое бытие, не имеющее, во-вторых, и собственной формы выражения. Точнее, такой формой может быть опять-таки что угодно (и психическое состояние, и качество обработки предмета, и денежный знак).

Сразу же констатируем, что связывая ценность со сферой смысла, который не есть, но значит, то есть рассматривая ценность как значение, в силу особой природы самого смысла мы категорически отмежевываемся от всяких попыток квалифицировать значение как значение для субъекта, как субъективное значение. Все представления о ценности как значении замыкались именно на это понимание значения, итогом чего оказывалось сужение сферы действия ценности до человеческого бытия и провозглашение относительности всех ценностей. Н.О. Лосский возражает против такого усеченного и деформированного истолкования ценности и тем самым оказывается на голову выше и своих предшественников, и также тех, кто писал о ценностях после него, но, к сожалению, он прошел мимо спецификума сферы значения, отождествив ее с идеальным бытием.

Ценность есть смысловая обозначенность (выраженность) бытия (вещи, предмета, объекта, идеи). Можно высказать предположение, что наиболее полно ценность раскрывается через стоическое «лектон»³³, лишенное бытия и небытия, не являющееся ни чем-нибудь физическим и телесным, ни каким-нибудь психическим актом, ни представлением и обазом, ни мыслительным процессом, а только смысловой конструкцией, способной выразить любые типы модальности, мельчайшие оттенки смыслов и их подвижки.

Вместе с тем следует различать смысл, значимость, значение и ценность. Смысл значит вообще. Это – некая осуществленность идейности бытия самой по себе в бытии как таковом. Он есть нечто предельно абстрактное. Значимость есть способность перетекания смысла в выразительную форму и обретения бытием определенного смысла, т.е. способность бытия становиться бытием-для-себя. Значение, в отличие от значимости, есть степень воплощения и утверждения смысла в этом бытии-для-себя. Ценность же как значение бытия значит уже не сама по себе, но для другого, ценность бытия – это значимость для другого на основе развертывания смысла. Вот это-то обстоятельство интуитивно и улавливают исслеодватели ценности, когда говорят о ней как об отношении, но ошибочно привязывают его к субъекту и объекту. Ценность может быть квалифицирована как отношение, но оно находится в безразличной к субъекту и объекту сфере, до всякого субъекта и объекта.

Наиболее полное развертывание смысла, стало быть, наиболее полное осуществление ценности и превращение ее в абсолютную ценность как абсолютную самоценность достигается в абсолютно полном бытии. Развертывание смысла осуществляется через ступени развития и самоутверждения мира – от разнообразных состояний микромира до сложнейших переплетений общественного бытия и разума. Каждая из них обладает разной степенью значимости, воплощенной в носителе, стало быть, ценностью. Отсюда вполне правомерно вслед за Н.О. Лосским говорить о рангах ценностей.

Сопоставляя смысл, значение и ценность, надо учитывать и те специфические условия и обстоятельства, при которых происходи перетекание смысла в выразительную форму, т.е. контекст, который, по утверждению А.Ф. Лосева³⁴, может быть бедным и богатым, разнообразным, противоречивым и в количественном отношении даже бесконечным. потому-то и ценность как выразительная форма бытия получает не просто определенную ориентацию (приближение к абсолютной полноте бытия и удаление от нее), но, в свою очередь, данная ориентация обретает многочисленные градации и различным образом раскрывается для разных субъектов, коль скоро вспомнить о них. Но исотки самого контекста, а также ценностной множественности кроются отнюдь не в субъекте, во всяком случае, не только в нем. В противном случае от онтологической трактовки ценности неминуем переход к ее социоантропоморфному пониманию со всеми вытекающими отсюда последствиями. Ценность репрезентирует собой не свойства и качества предметов, а смысл их бытия, значение бытия вещи. Для кого и для чего?

Условия возможности ценности. Основной, скажем так, предрассудок всех учений о ценности, имеющий место в нашей философской литературе, заключается в том, что выясняя природу ценности (объективна она или субъективна) и квалифицируя ее как значение, авторы непременно стремятся привязать это значение к субъекту (значение для кого? – для субъекта). Ищут природу ценности не в анализе смысловой сферы, а в ориентации на действительные вещи, доверяясь только им и боясь потерять вещественно-наглядную опору понятия, совсем не задумываясь о том, что вне смысла вещи никакой вещи самой по себе не существует. Можно было бы в этой связи горестно воскликнуть, что наша эпоха безнадежно утратила способность к анализу смысла, хотя работ о смысле и значении достаточно. Но причины этого гораздо прозаичнее: мы усматриваем их в упомянутой нами тенденции гносеологизации всего и вся, заключающейся в стремлении обязательно усматривать во всем противостояние субъекта и объекта. Онтологический анализ выводит мысль за пределы субъект-объектного отношения и позволяет констатировать нечто крамольное, на первый взгляд: смысл бытия, стало быть, значение, ценность имеют место прежде всего для него самого; смысл вещи – для самой вещи, значение предмета – для него же, равно как и ценность. Сначала следует разобраться в смысловых отношениях бытийствующего мира, а уж потом наводить порядок в мыслительном воспроизведении этих отношений в гносеологии. Мы понимаем, здесь заключен парадокс: познавание мира есть уже познавание, так что гносеология, казалось бы, прежде онтологии. Но если мы разведем предметное содержание мысли (на что она направлена) и форму ее выражения (организация в мысли предметного содержания), то во многом предостережем себя от ловушек познавания.

Смысл связан с бытием, с вещью. Но как он возникает? И необходим ли он вообще? Мы сразу отбрасываем допущение, что смысл идет от человека по двум, по крайней мере, причинам. Если, во-первых, смысл идет от человека, то едва ли в этом случае человек способен познавать мир таким, каков он есть, объективно. Во-вторых, на человека ложится слишком непосильная ноша ответственности за мир и его смыслы, он такой ноши не потянет. Видимо, дальнейшие объяснения по этому поводу излишни.

Онтологически смысл пребывает в само мире до человека, в том числе и в самом человеке, коль скоро он обладает бытием. Поскольку в мире существуют вещи, обладающие бытием и имеющие смысл, постольку иначе, как из бытия, «извлечь» смысл неоткуда. Смысл вещи возникает тогда, когда она сопоставляется, соотносится сама с собой, когда некое А отождествляется с ним же самим: АА. Это вполне понятно: вещь есть она сама и ничто другое. Но коль скоро образовано тождество, то это уже значит, что в данное отношение вступили двое, то есть вещь оказалась отличенной от самой, тождество, таким образом, содержит различия «А есть А», и «А не есть А». Данное различие, пишет А.Ф. Лосев, явилось для нас принципом осмысления этого А. «Смысл вещи есть … сама же вещь, но только взятая в то же самое время и в различии с самой собой. Ясно, что смысл вещи, формулированный таким образом, впервые дает возможность также и сопоставления данной вещи со всякой другой …»³⁵ Таким образом, условием сопоставления одной вещи с другой является предварительная возможность и необходимость соотнесения ее самой собой. Соотносясь же с собой, некое А развертывает смысл собственного бытия, оно значит нечто для себя. Стало быть, имеет ценность прежде всего для себя, т.е. обладает самоценностью безотносительно к любому субъекту. Эта его ценность (самоценность, которая, принадлежа сфере смысла, неотрывна от бытия, что и является условием образования значимости, ценности для себя и для другого. И наоборот, некое А, лишенное для себя всякого смысла, лишено тем самым и бытия, но лишенное бытия, оно ничего не значит. И это чрезвычайно важно для понимания ценности.

Формулируя проблему № 1 аксиологии и обсуждая условия возможности ценности. Н.О. Лосский начинает именно с этого: он допускает существование мира, в котором все сущее было бы лишено бытия для себя и бытия для другого (С. 267). Анализируя ситуацию, он приходит к выводу, что такой мир не имеет значения ни для себя, ни для кого бы то ни было, т.е. не имеет никакой ценности (С. 268). Мир, состоящий из абсолютно не связанных изолированных объектов (атомов, к примеру: Н.О. Лосский говорит здесь об атомах Демокрита), никак не относящихся ни к себе (в скобках заметим: сие невозможно в принципе, ибо если есть некое А, то оно непременно относится, по крайней мере, к самому себе, потому обладает смыслом уже хотя бы для себя), ни к другим объектам невозможен, в нем нет отношений, цельности. Его части безразличны друг к другу. Отношения же связывают части, придают им форму, цельность, обеспечивают выход к другим частям, локализуют, группируют разные образования. Это отношение (как самоотношение), генерирующее смысл – нечто более глубокое, чем видимое бытие, это смысл, который охватывает, сцепляет вещи в мире, придает им значимость. Но Н.О. Лосский, говоря об этом отношении, термин «смысл» не использует: более глубокое бытие есть начало сверхвременное, сверхпространственное и сверхлогическое, это – конкретно-идеальное бытие (С. 268). Понятно, что после сказанного выше видно, что конкретно-идеальное бытие Н.О. Лосского обладает всеми признаками смысла, стало быть, оно по сути не может быть квалифицировано как бытие, это смысл, значимость. Но в целом мысль Н.О. Лосского чрезвычайно глубока и обоснованна. Важнейшее условие ценности как значения бытия заключается, во-первых, в спаянности событий мира отношениями, т.е. в их связанности и цельности, во-вторых, в выходе из собственных пределов к другому бытию, в проявлении одного в другом. Существующее всеобщее отношение, которое Н.О. Лосский формулирует как принцип имманентности всего всему, как бы роднящее все сущее, и есть предварительная основа ценности, обеспечивающая возможность их выражения в той или иной форме, фиксации в сознании человека, переживания в психических актах.

Обратим внимание, что некое А, поскольку оно есть, необходимо соотносится с собой, имеет смысл для себя. Но в этом отношении оно отличается от себя, а это является основанием и возможностью соотнесения его с другим, т.е. А и не-А, стало быть, в этом отношении возникает смысл для боле общей системы, состоящей уже из двух разных элементов, – так появляется новая значимость. В пределе и идеале абсолютная полнота бытия – это связь всего со всем, проникновение всего во все, единение всего со всем, так что именно здесь осуществляется полный смысл всего сущего, высшая ценность всего. Но это и есть плотиновское Единое как смысл всех смыслов.

Классификация ценностей. Выявив условия возможности ценности, Н.О. Лосский затем переходит к анализу основных свойств ценности и дает классификацию ценностей. При этом он пишет: «Важнейшая задача аксиологии состоит в установлении существования абсолютных ценностей и преодолении аксиологического релятивизма, т.е. учения, утверждающего, что все ценности относительны и субъективны» (С. 288). Мы имеем все основания утверждать, что с данной задачей он успешно справился, но, к сожалению, не имеем возможности развернуть это более обстоятельно.

Среди разных ценностей Н.О. Лосский выделяет следующие типы: 1) первичные и производные; 2) абсолютные и относительные; 3) положительные и отрицательные; 4) основные и служебные (вспомогательные). В то же время ценности могут быт классифицированы и иначе. Н.О. Лосский делит ценности на самостоятельные (самоценности) и служебные (вспомогательные); самостоятельные подразделяет на абсолютные и относительные; среди абсолютных самоценностей он различает всеобъемлющие и частичные; всеобъемлющие разделяет на первичные и тварные; относительные ценности по рангу делятся на ценности неорганической природы, биологические и социальные ценности. Все эти типы ценностей диалектически связаны и, что очень важно, активны, помогают осмыслить мир в его различных оттенках.

На этом мы завершаем экскурс в аксиологию Н.О. Лосского, понимая, сколь фрагментарным он был, сколь много глубоких идей и положений мы вынуждены были оставить без анализа. Важно, что при разработке теории аксиологии без этих идей обойтись невозможно, если претендовать на новое слово в понимании природы ценности.
Примечания