ОБ ЭТИКЕ ДОСТОИНСТВА СОЗДАНИЙ ПРИРОДЫ
Ермаков Д.С.,

зав. кафедрой математических и естественнонаучных дисциплин,

Новомосковский филиал Университета Российской академии образования
Экологическая этика – междисциплинарная область исследований, формирующаяся на стыке экологи и этики. Предметом экоэтики является обоснование этических принципов и правил, регулирующих моральные отношения человека и природы, включая отельные ее создания^*. В практическом плане экологическая этика призвана мотивировать людей к действиям (либо избеганию действий) ради блага самой природы, ради нее самой¹.

Одним из оснований для разработки принципов экологической этики и практических рекомендаций по их реализации может служить категория достоинства применительно к созданиям природы.

Данная статья основана на материалах дискуссии^**, развернувшейся на форуме международного проекта «Экологическая этика в преподавании социальных и гуманитарных дисциплин»² Мордовского государственного университета им. Н. П. Огарева, Института философии РАН, МРОО «Центр образовательных технологий, прикладной и профессиональной этики» (при поддержке Института «Открытое Общество» - Фонда Сороса). Начало дискуссии было положено сообщением о присуждении Антинобелевской (Шнобелевской) премии «за мир во всем мире» Швейцарскому этическому комитету по не-человеческой биотехнологии (Federal Ethics Committee on Non-Human Biotechnology) и заодно всем гражданам Швейцарии за то, что они на правовом уровне признали наличие у растений достоинства и право на переживания по поводу собственной судьбы (эти нормы внесены в Конституцию Швейцарской Конфедерации).

В отношении растений членами комитета сформулированы следующие этические положения³:

1) вред, нанесенный произвольно, нравственно непозволителен;

2) инструментализация (природных сообществ, видов, организмов) требует морального оправдания;

3) никто не может обращаться с растениями согласно собственным желаниям, относясь к ним как к собственности;

4) генетическая модификация может проводиться при условии сохранения репродуктивной и адаптивной способности организмов;

5) патентование растений нравственно непозволительно и противоречит достоинству;

6) охрана естественного биологического разнообразия;

7) чтобы быть нравственно оправданными, действия с растениями, служащие самосохранению людей, должны отвечать принципу предосторожности.

Аналогичные положения ранее обоснованы в отношении достоинства животных⁴.

С одной стороны, факт присуждения Антинобелевской премии интересен сам по себе, поскольку привлекает (правда, весьма оригинальным образом) внимание к экоэтической проблематике (премия вручается «за самые ничтожные достижения в науке», например, – за исследование влияния цены лекарств на эффективность их действия, за выявление контрацептивных свойств напитка Coca-Cola, за своеобразный подход к установлению полного мира на всей планете с помощью водородной бомбы)⁵. С другой стороны, он требует осмысления этической категории «достоинство» применительно как к живым организмам, так и более широко – ко всем созданиям природы.

Основные вопросы, вокруг обсуждения которых развернулась этическая дискуссия:

1) имеют ли место содержательные отличия понятий «достоинство» и «ценность» применительно к экологической этике (достоинство созданий природы)?

2) является ли достоинство неотъемлемым свойством созданий природы, и если да, на каком основании?

3) каковы социальные механизмы практической реализации этики достоинства созданий природы?

Постановка первого вопроса обусловлена следующими соображениями. Во-первых, «(внутренняя) ценность» и «достоинство», могут иметь одинаковое значение, но различный смысл. Во-вторых, понятие «ценность» применяется для указания на человеческое, социальное и культурное значение определенных явлений действительности⁶. То есть, ценность, в отличие от достоинства, подразумевает субъекта-«оценщика», определяющего значение. Известные понятия «внутренняя ценность», «самоценнность» в отношении к природе в целом и к отдельным ее созданиям в настоящее время служат предметом активных и неоднозначных дискуссий⁷.

В-третьих, семантическое поле «достоинства» шире, что в прикладном аспекте экологической этики может быть важно, поскольку обеспечит понимание разными людьми: с религиозной, философской, юридической и пр. точек зрения, где применяется категория «достоинство» (например, правовая защита чести и достоинства).

В этике «достоинство» понимается как «характеристика человека с точки зрения их внутренней ценности, соответствия собственному предназначению»⁸. Следуя тексту определения, достоинством может быть наделен лишь человек, самоценность которого удостоверяется фактом сознания своего достоинства, своей собственной значимости. В связи с этим, говорить о достоинстве созданий природы можно лишь в метафорическом, эмоциональном смысле – человек, уничтожающий растения, животных, одновременно унижает и собственное достоинство. В рамках указанной позиции является проблематичным наделение достоинством на основании самосознания таких людей, как человеческие эмбрионы, младенцы, недееспособные. Для снятия данного противоречия предлагается признание за данными категориями достоинства людьми, считающими себя «полноценными» («исполненными достоинства»).

Следует отметить, что в историческом аспекте категория достоинства применялась не только в отношении человека, и проблема достоинства природы для философии не нова. В. Хёсле отмечает: «… значительные опыты картезианской философии природы, – когда за природой, которую вовсе не дуалистически противополагали субъективности, признавалось собственное достоинство и даже целесообразность, наряду со смутной формой субъективности, – связанным с возвращением к античной физике, в особенности к телеологии Аристотеля. … В объективном идеализме Шеллинга и Гегеля природа, будучи неодушевленной, в неорганических своих формах понимается, однако же, как дух-в-себе, нечто такое, чье внутреннее ядро, чью цель составляет субъективность, если даже последняя эксплицируется лишь после долгого процесса развития. Но все-таки, независимо от упомянутого процесса, природа наделяется собственным достоинством: оставаясь принципиатом абсолюта, она тем самым (особенно в антиволюнтаристской теологии Лейбница и Гегеля) представляет собой нечто исполненное смысла [Sinnhaftes], в чем соединяются истинное, доброе и прекрасное и что человек обязан почитать и любить как образец абсолюта, а не как собственную конструкцию. Основанная на рациональной теологии, философия природы действительно повлияла на самосознание лишь в незначительной части современных естествоиспытателей, но, тем не менее (или, может быть, именно поэтому) возрождение и дальнейшее развитие такой философии, как мне думается, будут иметь немалое значение. Философия эта … могла бы конкретно показать, в какой мере современному естествознанию несвойственно осторожное, даже заботливое обращение с природой, – вывод, к которому все чаще склоняются экологически ориентированные противники индустриального общества»⁹.

«… экологический кризис делает необходимым не только дальнейшее развитие, но и исправление Кантовой этики… Следуя Канту … эмпирический мир – к которому принадлежит и природа – с необходимостью лишается какого бы то ни было собственного достоинства; но это не то, в чем нуждается эпоха экологического кризиса. Но, может быть, такая критика является возвратом к аристотелезирующей онтологии… существует третий путь между монизмом бытия, специфическим для Аристотелевой концепции, и дуализмом фактов и норм, характерным для Канта. Таковым следует считать положение о нравственном законе как первичном принципе по отношению к эмпирическому миру»¹⁰.

Да и человеческое достоинство в современную эпоху экологического кризиса также качественно меняется: «Достоинство человека выражается в том, что он несет в себе нечто трансцендирующее. Вот почему возможная гибель человечества касается вовсе не только человека. Коллективное родовое самоубийство, за которое человек несет ответственность, обернется не одной лишь природной катастрофой, но и таким кощунством по отношению к абсолюту, в сравнении с которым все случившееся до сих пор (в том числе и немало поистине ужасных деяний) отступит на второй план. … одной из основных потребностей нашего времени является потребность в философии природы, которая смогла бы сочетать автономию разума с самодовлеющим достоинством природы»¹¹.

Весьма конструктивной представляется позиция, согласно которой развитие как общей этики, так и специализированных прикладных её отраслей, их выход на современный уровень развития зависят от раскрытия новых смыслов в соответствии с требованиями жизни. «Этика достоинства» намного меньше развита с точки зрения функций, смыслов, методологии и практики применения, чем например: «этика счастья» – эвдемонизм, «этика долга» – деонтологизм, «этика удовольствия» – гедонизм и др. Действительно, с общефилософской точки зрения, проблема достоинства проработана недостаточно глубоко. Имеющиеся отдельные философские исследования посвящены изучению человеческого достоинства. В. В. Кузнецовым проведен социокультурный анализ феномена достоинства человека в русской традиции достойного существования¹². С. А. Шаракшанэ отмечает, что проблематика достоинства в целом не выделяется исследователями в качестве самостоятельной, носит контекстный характер, «растворена» в учениях о добродетелях, не стала до настоящего времени предметом специализированной философской рефлексии¹³.

В силу известных ограничений, на современном этапе развития этики мы наделяем достоинством лишь человеческих существ. Но это совсем не означает, что другие существа, Природа в целом не обладают этим качеством. Концептуальная проблема состоит в том, чтобы определить наличие, объём и особенность данного качества у Природы вообще и у отдельных её созданий.

Еще св. Григорий Богослов, определяя специфику достоинства человека, усматривал его в срединном положении (в соединении невидимой и видимой природы, проникновением разумной души в природное тело), именующемся «сорастворением достоинства». Основаниями этики, объединяющей, а не разъединяющей человека и природу, могут служить следующие принципы: всеобъемлемость достоинства (Творца – творения – человека), антагонистичная гностическому умалению достоинста творения; десоциализация (независимость достоинства от социальных, витальных и т.п. параметров); праксисуальность (активное отстаивание, защита достоинства)¹⁴.

Второй вопрос вывел участников дискуссии на обсуждение проблем: а) неотъемлемости / наделяемости достоинства; б) меры достоинства и иерархии созданий природы; в) соотношения науки (экологии) и философии (этики).

Как было отмечено выше, ценность предполагает субъекта-«оценщика», наделяющего создание природы той или иной ценностью в зависимости от соответствующих ценностных ориентаций (утилитарных, эстетических, моральных, религиозных, экономических и т.п.). В связи с этим признание «внутренней ценности», не имеющей меры, предполагает отказ от социально признанных систем ценностей, делает невозможной никакую хозяйственную деятельность, которая становится безнравственной, поскольку связана с уничтожением или разрушением абсолютно ценных существ или экосистем¹⁵.

В свою очередь, достоинство созданий природы может быть их неотъемлемым качеством. Так же, как для человеческого достоинства необходимо и достаточно наличие у человека самосознания, для достоинства созданий природы необходимым и достаточным основанием служит их возникновение в результате процессов самоорганизации, не предполагающих наличие субъекта, наделяющего достоинством. Таким образом, достоинство можно признавать либо не признавать, уважать либо презирать, но им нельзя наделять – это неотъемлемое качество возникает по факту рождения.

Следует отметить, что некоторую аналогию в плане наделения / ненаделения можно усмотреть и в отношении понятия «ценность», «оценка». Латинский глагол duco и греческий hegeomai имеют два значения – прямое («вести», «руководить») и переносное («судить», «оценивать»). От значения «вести» глагол ducere эволюционировал в сторону более абстрактного «оценивать» через обозначение мыслительной операции, связанной со счетом, подведением итога, суммы (вести счет записанных в столбик цифр снизу вверх до получения верхнего числа – суммы). Его переносное значение¸ которое можно определить как оценку в первом значении, – «считать кого/что-либо кем/чем-либо». Греческий глагол hegeomai также имеет смысл «вести», но ближе по значению к «возглавлять», «руководить», «быть впереди других в каком-либо деле». Однако в этом случае переход к значению «считать кого/что-либо каким-либо» совершился непосредственно: переносное значение следует толковать как «быть руководителем, проводником во мнении о том, что», то есть «полагать, беря на себя полную ответственность за свое суждение». В данном случае авторитет руководителя представляет собой авторитетность личного суждения, а не авторитет власти. Так, у Геродота, употребляющего hegeomai в предикативной конструкции в значении «авторитетно утверждать, что», речь идет об авторитетном мнении того, кто в обществе обладает положение и весомо, необходимым, чтобы выносить суждение¹⁶.

Таким образом, «оценивать» – не только определять значение, исходя из рациональных процедур, но и принимать на себя ответственность за личное суждение. В связи с этим, применение категории достоинства в отношении к созданиям природы может восприниматься не как мыслительная абстракция или иррациональная бессмыслица, но как ответственная этическая позиция.

Безусловно, следует признать обоснованность точки зрения, согласно которой в онтологическом смысле всякая вещь (а не только создания природы) имеет ценность на том основании, что она существует. Но наличие процессов самоорганизации, наследственных кодов, иных генетических программ, определяющих возникновение и развитие является существенным фактором, отделяющим в этическом смысле создания природы от вещей, созданных человеком.

В. Хёсле отмечает: «Органическое царство, как особая онтологическая сфера, опосредованно включает в себя неодушевленную природу и человека; причиняя насилие органическому царству, человек потенциально наносит вред самому себе – ведь и он вышел из этого царства. Но безотносительно к сказанному мы уже знаем, что ощущающее животное и, конечно же, экосистемы обладают онтологическим достоинством, на страже которого должны стоять и мораль, и право. Таким образом, осмысленными будут законы, защищающие животных и тем более меры по охране биотопов и видов…»¹⁷.

Однако, по мнению участников дискуссии, даже признание достоинства неотъемлемым и ненаделяемым качеством не исключает проблемы иерархии достоинства. По-видимому, ответ на этот вопрос зависит от мировоззренческой позиции – антропо- или экоцентризм.

С точки зрения психологии, гносеологическая рефлексия, как правило, приводит человека к признанию себя субъектом деятельности. При этом часто забывается, что это всего лишь познавательная деятельность самого человека. Окружающее рассматривается как объект нашего познания. В ментальном плане все может стать средством человеческого воображения (моделирования) и предстать в нужном виде, так как действия производятся с идеальными объектами.

Иное дело онтологическая рефлексия, связанная с реальным бытием человека. Если объектом активности является другой человек, то он быстро получит обратную связь. Животное так же не замедлит напомнить о своей активности и либо уйдет от контакта, либо постоит за себя. И в первом, и во втором случае человек готов привлечь специальные средства для налаживания контакта. С растениями он поступает достаточно просто, редко считаясь с особенностями их жизнедеятельности, и чаще осознает их только как средство осуществления своего существования. Целый ряд природных объектов, относящихся к неживой природе, не обладают высоким уровнем активности сами по себе. Они достаточно инертны, и ответная реакция последует, но она находится за пределами чувствительности средств, которыми обладает человек¹⁸.

В связи с этим возникает вопрос: если лишь самосознание (человека) является основанием для признания достоинства (исключительно человека), то что же такое самосознание? Это сознание человеком своей включенности в мир природы в качестве индивидуального создания, неразрывно связанного с другими? Или это всего лишь сознание собственного превосходства (быть может, мнимого?) над теми, кого не способен понять, потому что чувствительности человеческих органов чувств для этого недостаточно.

Как отмечал В.И. Вернадский, «человек, как и все живое, не является самодовлеющим, независимым от окружающей среды природным объектом. Однако даже ученые-натуралисты в наше время, противопоставляя человека и живой организм вообще среде их жизни, очень нередко этого не учитывают. Но неразрывность живого организма с окружающей средой не может сейчас возбуждать сомнений у современного натуралиста.

Биогеохимик из нее исходит и стремится точно и возможно глубоко понять, выразить и установить эту функциональную зависимость. Философы и современная философия в подавляющей мере не учитывают эту функциональную зависимость человека как природного объекта и человечества как природного явления от среды жизни и мысли.

Философия не может это в достаточной мере учитывать, так как она исходит из законов разума, который для нее является так или иначе окончательным самодовлеющим критериумом (даже в тех случаях, как в философиях религиозных или мистических, в которых пределы разума фактически ограничены)…

Человек и человечество теснейшим образом прежде всего связаны с живым веществом, населяющим нашу планету, от которого они реально никаким физическим процессом не могут быть уединены. Это возможно только в мысли»¹⁹.

«Ясно, как должен относиться (скептически – Д. Е.) при таких обстоятельствах ученый к поучениям философа, его учащего методу работы, но не умеющего оценивать точность своих выводов и не желающего понять общеобязательность правильно сделанных научных выводов и неизбежную индивидуальность и сомнительность в сфере реальности природных явлений философских построений.

Научная истина устанавливается не логическим доказательством, не рационалистически, а опытом и наблюдением в природе, в реальности»²⁰.

Вряд ли следует согласиться с такой оценкой роли философии в научном познании, но сам ход мысли гениального ученого представляется актуальным. Возможно, следует выводить определение понятия «достоинство (созданий природы)» не путем логических выводов из словарных дефиниций, а из реальности, то есть, с учетом и таких, например, фактов, как деятельность швейцарского этического комитета.

С точки зрения экологии, в экосистеме (в отличие от популяций) нет иерархии в человеческом, социальном смысле: организмы более «высокого» (с точки зрения передачи энергии) уровня экологической пирамиды не выше (лучше, главнее и т.п.) других, но лишь в большей степени рассеивают энергию, запасенную на предыдущих (более «низких») уровнях. Круговорот веществ и энергии в экосистеме, осуществляемых всеми составляющими ее живыми организмами, цикличен, а не иерархичен, и завершается (если традиционно представлять его в форме пирамиды) малозаметными редуцентами (черви, насекомые, грибы, бактерии и пр.), а не крупными хищниками и всеядными животными²¹. Правда, следует также отметить, что с экологического точки зрения рождение, жизнь и смерть представляют собой этапы одного явления – круговорота веществ и энергии, поэтому гибель живых организмов, трансформация иных созданий природы не представляют собою экологической проблемы, вызывая, однако, проблемы этические.

Хотя виды не являются моральными агентами, их достоинство проявляется в индивидуальных организмах в динамической форме. Уважение проявления этой индивидуальности порождает обязанности перед видами²². Таким образом, если достоинство имеет меру, различия, то они носят скорее качественный, нежели количественный характер (человеческое, лошадиное, кукурузное, инфузорное и т.п. достоинство).

Относительно механизмов практической реализации этики достоинства созданий природы (третий вопрос дискуссии), рассматриваются две основных стратегии.

Первая – нравственно-педагогическая, направленная на уважение людьми достоинства созданий природы, как и собственного человеческого достоинства. Эта стратегия не предполагает абсолютного заповедания, вытекающего из концепции «внутренней ценности», но включает живые организмы и неживые существа в этический ландшафт, структура которого регулируется нормами, правилами, обычаями, традициями, которые в отношении созданий природы уже существуют или могут быть созданы. Важное значение в связи с этим может иметь принцип ответственности по отношению к природе. Г. Йонас отмечает недостаточность одного лишь благоговения перед жизнью, ибо такое утверждение достоинства может остаться совершенно бездеятельным. Лишь присоединяющееся чувство ответственности заставляет действовать²³.

Вторая стратегия – правовая. С юридической точки зрения категория достоинства (по аналогии с защитой чети и достоинства человека) представляется более понятной, нежели, например, внутренняя ценность. Возможно, именно под влиянием данного фактора статьи о достоинстве растений включены в швейцарскую Конституцию: достоинство проще перевести на юридический язык, и на этой основе сформулировать права природы.

В то же время, переходя в плоскость права («защита прав» вместо «уважение достоинства»), следует принять во внимание, что традиционная система права носит, в основном, карательный, а не поощрительный характер. В связи с этим представляется перспективной разработка правовых норм, предусматривающих не только наказание за нанесение ущерба достоинству созданий природы, но также поощрение за признание, укрепление данного достоинства.

Вполне возможно, что так же как концепция прав человека – важнейшая политическая идея современной демократии – возникла не без влияния представлений о достоинстве человека²⁴, обсуждение проблем достоинства созданий природы послужит основанием для формирования этического к ним отношения, их защиты.