Конфуцианство, «Великое Единение» и язык китайских СМИ

Мартынов Д.Е., ИВМО КФУ

Прежде чем приступить к изложению основного материала, следует оговориться: для историка почти нестерпимо заниматься современностью, поэтому при обращении к остроактуальной (в том числе в политическом смысле) проблематике, неизбежны некие компромиссы. Одним из возможных вариантов компромисса, является взгляд на современность со стороны фундаментальных проблем глобального масштаба. Одной из таких проблем является анализ языка политических СМИ, исходя из цивилизационной системы координат. Применительно к Китаю, данная проблематика начала разрабатываться ещё в 1990-е гг., в западной синологии ей посвящены работы Н. Файрклу, Го Ин-цзэ; на русском языке специально об этом писала У. Берзиня (Латвия).

Согласно У. Берзиня, в современных политических текстах КНР большую роль играют элементы традиционного китайского политического языка¹. Сам по себе этот феномен описывался китаеведами не единожды. Так, например, А.В. Виноградов полагает, что традиционный политический язык стал способом преобразования ультралевой идеологии (марксизма в маоистском варианте) 1970-х гг. в новый язык, пригодный для реалий модернизируемого Китая². Особенностью Китая является то, что социальная практика традиционного общества, с его специфической исторической памятью, сама по себе влияет на политический язык³. В результате выясняется, что языку китайских политических СМИ свойственны следующие основные особенности:

1. Традиционный китайский политический язык способствует снижению давления смыслового поля западного (либерально-демократического) дискурса, позволяя осмысливать современные политические процессы в категориальном аппарате китайской политической культуры.

2. Политический язык классической китайской культуры един для последователей всех политических течений в Китае, способствуя консолидации общества.

3. Китайский политический язык позволяет любому субъекту общественного процесса ощущать причастность к единой культурно-исторической линии. Такую смысловую нагрузку несёт чрезвычайно популярная ныне древняя формула «Поднебесная – общее достояние» (Тянь-ся вэй гун).

4. Китайский политический язык эффективен в налаживании отношений с Тайванем – правопреемником Китайской республики (возникшей на обломках империи в 1912 г.), а также и другими общинами китайских эмигрантов, в частности, Сингапура.

5. В области внешней политики, политический язык классической китайской культуры позволяет более адекватно для китайского менталитета формулировать общемировые задачи⁴.

Этой последней проблемы мы и коснёмся.

В современном мире постепенно меняется понятие гегемонии, которая воспринимается не только как следствие военной силы и экономического процветания; гегемония нуждается и в адекватном идеологическом обрамлении. XIX век может быть назван Pax Britannica, а важнейшими идеологемами «империи, над которой никогда не заходило Солнце» были «цивилизация» и «свободная торговля», смычка которых была совершенно очевидной в череде колониальных войн. В свою очередь, США, попытавшись сделаться в 1990-е годы глобальным гегемоном, выступают под лозунгами «демократии» и «экономической глобализации». Характерная особенность гегемона – стремление к универсализации, которая выражается в навязывании национальной культуре своему окружению. Уже в 1990-е гг. подобные вопросы были заданы в Китае, в частности, китайский учёный Лю Кан задавался вопросом, сможет ли Китай предложить собственную альтернативу глобализации?⁵

Некоторые основания для подобной формулировки вопроса есть. Особенностью современного Китая является то, что ныне существуют как минимум три суверенных государства, в которых большинство населения и политической элиты составляют китайцы (КНР, Сингапур и непризнанный Тайвань), но помимо этого, в ряде государств Юго-Восточной Азии наличествует огромная по численности китайская диаспора, численность которой по разным оценкам составляет от 40 до 200 млн. человек, при этом деловые круги китайской диаспоры в Таиланде и Индонезии контролируют не менее 70% объёма экономики этих стран. Китайский философ Ду Вэй-мин, работающий в Гарвардском ун-те, в своё время писал, что китайская культура является культурой определённой страны, расы и языка, но её распространённость выходит далеко за эти рамки.

В данном контексте особый интерес представляет теория Великого Единения (Да тун), авторство которой приписывается Конфуцию. Формула, выражающая её суть, уже приведена выше: «Поднебесная принадлежит всем». Как правило, исследователи приводят её как яркий пример китайской национальной утопии, созданной задолго до Платоновского «Государства» и «Утопии» Томаса Мора. На рубеже 1990-х – 2000-х гг. выяснилось, что Да тун может успешно использоваться и в политической борьбе и в трансляции смыслов этой борьбы на информационное пространство внешнего мира. Данному аспекту специальное исследование посвятил У. Кэллэхэн⁶.

Китайский утопический идеал включает в себя две ступени: Сяо кан («Малое процветание») и Да тун («Великое Единение»). Их содержание в достаточной степени рассматривалось специалистами-синологами, в том числе и отечественными⁷. Эти понятия широко вошли в политический лексикон КНР ещё при «архитекторе китайских реформ» Дэн Сяо-пине и его преемнике Цзян Цзэ-мине. Ещё более усилился процесс проникновения традиционных идеологем в политическую культуру КНР при Ху Цзинь-тао⁸.

Парадоксом в этой ситуации является тот факт, что возрождение китайского национализма и интереса к конфуцианству не заполняет идеологического вакуума, но также не свидетельствует о попытке замены официального марксизма-ленинизма с китайской спецификой. В своё время китайские исследователи опубликовали ряд статей в западных СМИ, в которых утверждалось, что Китай представляет собой лучшую альтернативу новому мировому порядку, создаваемому США⁹. В перечисленных статьях Великое Единение трактуется не только с исторической точки зрения.

Фрагмент древнего «Канона церемоний», описывающий Да тун, крайне лапидарен, но уже второе тысячелетие он является источником вдохновения совершенно непохожих китайских мыслителей. В начале ХХ в. этот идеал вдохновил великого китайского реформатора Кан Ю-вэя (1858 – 1927) написать 300-страничный трактат с описанием мира прекрасного будущего. Ещё в 1898 г. Кан Ю-вэй попытался подвергнуть пребывавшую в средневековье китайскую империю ряду комплексных реформ, вдохновляясь не только опытом соседней Японии, но и деяниями Петра Великого, но потерпел неудачу. Тем не менее, основание Пекинского университета – заслуга именно Кан Ю-вэя. В своей «Книге о Великом Единении» (Да тун шу, первые главы опубликованы в 1913 г., полный текст – в 1935 г.) Кан Ю-вэй не просто описал мир всеобъемлющей свободы, равенства, гедонизма и радости, но и описал весьма детальную схему его построения. Важное место в планах Кан Ю-вэя занимало уничтожение границ между нациями, государствами, расами, полами и даже биологическими видами¹⁰. В своё время Кан Ю-вэй возлагал большие надежды на создающуюся Лигу Наций, которая, в его понимании, должна была мирным путём создать всепланетное государство (но он рассматривал альтернативный вариант, в котором мир будет насильственно объединён Германией, США или Россией). Хотя его книга в Китае чрезвычайно популярна, нетрудно заметить, что современные китайские авторы озабочены не утопическими видениями, но в первую очередь преследуют прагматические цели в мире после окончания Холодной войны.

Тем не менее, в указанном контексте необходимо уяснить, что не только классический политический язык влияет на общественное сознание, но и современные реалии в значительной степени вызывают смысловой сдвиг в древних идеологемах. Использование концепций «малого процветания» (в другом значении – «средней зажиточности») Дэн Сяо-пином, никогда не означало попыток возврата к идеальной древности, более того, в 1980-е гг. постоянно подчёркивалось, что идеалы конфуцианства – это «продукт феодальной идеологии», следовательно, их использование если не угрожало официальной идеологии, то, по меньшей мере, создавало проблемы.

В периоды нахождения у власти Цзян Цзэ-миня (1992 – 2002) и Ху Цзинь-тао (2002 – 2012) отношение к идеологии сделалось значительно более прагматичным, тем интереснее взрыв публикаций, связанных с Великим Единением.

Характерно, что интерес к концепции Да тун был инициирован сверху: председатель КНР Цзян Цзэ-минь в своём выступлении на XV Пленуме ЦК КПК (1997) заявил, что конечной целью политики экономических реформ в Китае является достижение состояния Cяо-кан, и та же риторика использовалась в последующих пленумах и съездах КПК. В результате, по подсчётам У. Кэллэхэна, только в период 1997 – 2004 гг. в Китае было опубликовано более 400 материалов, посвящённых истолкованию конфуцианских идеалов и их применению в современности. Авторами этих материалов были далеко не только ведущие философы и историки, значительное число работ было опубликовано военными, а также сотрудниками партшкол разного уровня.

По большей части указанные материалы стандартны и однообразны, но главное, что они демонстрируют совершенно определённую дискурсивную логику. Данная логика предполагает связь марксизма с китайской утопической традицией. Большей частью в материалах подобного рода исследуется связь между современным Китаем и древними традициями, при этом констатируется, что идеологически Великое Единение вряд ли применимо в современном мире, ибо так мы приходим к проблеме противоречия между научным и утопическим социализмом. Кроме того, Великое Единение предполагает всепланетную гармонию, лишённую границ, что не корректно политически.

С точки зрения конфуцианского утопизма Запад в китайских СМИ изображается двойственно: с одной стороны, именно империалистические хищники Запада пытались разделить территорию Китая, руководствуясь доктриной социал-дарвинизма, и вывозили китайских рабов-кули на плантации Западного полушария, но с другой стороны, именно Запад дал Китаю идею коммунизма – от «Утопии» Мора до марксистской теории. «Мостом» между Великим Единением и марксизмом являются крестьянские восстания. Доказывается, что к идеям Да тун китайские революционеры обращались в кризисные этапы истории страны. Некоторые авторы даже доказывали, что риторика Мао 1950-х гг. и даже его эксперименты времён «Большого скачка» свидетельствуют о сильном влиянии конфуцианской утопии. В статье Гуань Жэнь-фу, опубликованной в 2001 г., доказывалось, что именно наличие в китайской традиции идеала Да тун, и позволило выйти Китаю на путь социализма.

Итак, как видим, всё наоборот: китайская традиция позволила легитимировать марксизм-ленинизма, теперь идея светлого будущего отчётливо связывается не с мировым коммунистическим движением и западными идеями, а с глобальным Великим Единением. При этом на первое место выводится вполне трансцендентная «гармония», а не классовая борьба и мировая революция. Между прочим, это позволяет влиятельному в Китае идеологическому течению «новых левых» критиковать утопию Великого Единения, как не отражающую объективные законы развития общества. Более того, Мао критикуется не за причинённые китайскому народу страдания, а за то, что вдохновляясь идеей Да тун, попытался пропустить несколько исторических этапов и преждевременно приступил к устроению коммунизма.

Из этого следует, что происходит своего рода «разделение труда» в формировании идеологического фона: теория Великого Единения больше подходит к сфере международной политики. В 1990-е гг. идеологема Да тун использовалась для обоснования объединения соотечественников в Гонконге и Макао, ныне она используется в контексте стирания межэтнических противоречий.