Монография «Культурная память в контексте формирования национальной идеи России в 21 веке»

Коллективная монография

«Культурная память

в контексте формирования национальной идеи России в 21 веке»

проект выполнен Российским институтом культурологии

в рамках государственного контракта № 927-01-41/06-11

от «19» мая 2011 г.
Руководитель проекта

К.Э. Разлогов
Авторский коллектив:

О.Н. Астафьева, А.Г. Васильев,Т.Н. Золотова, Н.А. Кочеляева, К.Э. Разлогов,

А.П. Сорокин, В.О. Чистякова, А.С. Чикишева

Содержание:

1. А.Г.Васильев. Культурная память/забвение и национальная идентичность:

теоретические основания анализа________________________________________3

2. Кочеляева Н.А. Проблемы взаимодействия механизмов памяти и забвения в культуре в формировании гражданского общества_________________________30

3.Чикишева А.С. Ностальгия: теоретические аспекты и прикладное значение (к вопросу понимания современной российской культуры)____________________44

Разлогов К.Э. Память и идентичность___________________________________64
Астафьева О.Н. Историческая память как ресурс культурной политики и формирование коллективной идентичности_____________________________80
Чистякова В.О. «Память о войне» как элемент национальной идеи (опыт отечественного кинематографа 1911-2011 гг.)____________________________94
Золотова Т.Н. Национальная, региональная и этническая идентичности: соотношение понятий и современные проблемы выбора_________________110
Сорокин А.П. Мифологема « столичности» как базовая идентичность города Омска в XX веке____________________________________________________134
Вместо заключения. Рекомендации___________________________________157

А.Г.Васильев

Культурная память/забвение и национальная идентичность:

теоретические основания анализа

Нация — это душа, духовный принцип. Две вещи, являющиеся в сущности одною, составляют эту душу, этот духовный принцип... Одна — это общее обладание богатым наследием воспоминаний, другая — общее соглашение, желание жить вместе, продолжать сообща пользоваться доставшимся неразделенным наследством... Героическое прошлое, великие люди, слава (но истинная), — вот главный капитал, на котором основывается национальная идея…

Забвение или, лучше сказать, историческое заблуждение является одним из главных факторов создания нации, и потому прогресс исторических исследований часто представляет опасность для национальности. В самом деле, историческое исследование проливает свет на факты насилия, бывшие при начале всех политических образований, даже весьма благодетельных по своим последствиям …

Э.Ренан «Что такое нация?» (1882)

Междисциплинарное направление анализа социально-культурных явлений и процессов, сложившееся вокруг изучение коллективной мемориализации и коллективной амнезии, memory studies, начало складываться на протяжении 1980-х годов и за последующие два десятилетия достигло определенного уровня теоретико-методологической и организационной зрелости. Ключевыми объектами исследования в свете новой парадигмы стали различные виды коллективных идентичностей. Связь памяти и идентичности на индивидуальном уровне была отрефлексирована по крайней мере еще у Дж.Локка. Разворачивавшиеся же в конце XX века глобальные процессы сделали проблематику коллективных идентичностей ведущей для всего комплекса наук о культуре и обществе. При этом наиболее проблематичной, как в теории, так и на практике оказалась именно национальная идентичность. Будучи ключевым игроком на мировой на арене на протяжении предшествующих двух столетий и представляя собой ведущую форму массовой идентичности и политической мобилизации, к концу ХХ столетия нации столкнулись с процессами, подрывающими основы их существования. Речь идет о глобализации, стремящейся нивелировать национальные различия, с одной стороны, и о подъеме движений за права и самобытность разнообразных меньшинств и регионов, с другой. Двуединый процесс глокализации и связанные с ним теоретические концепции ослабляют национальные государства на практике и делегитимизируют их в теории. Попытки государств решить проблемы национального единства при помощи различных форм политики мультикультурализма, формирования в своем составе отдельных общин с разными статусами и уровнем интеграции в общее пространство в ряде случаев не привели к успеху и были признаны руководителями ряда ведущих государств Запада неудачными. Очевидно, что проблематика национальной идентичности и гражданской солидарности снова становится в мировую повестку дня. Показательна в этом смысле организованная в конце 2009-начале 2010 г. во Франции по инициативе президента Республики Николя Саркози общенациональная дискуссия на тему «Что значит сегодня быть французом?».

Именно в этих сложных условиях Россия и другие постсоветские государства в начале 1990-х годов приступили к реализации своих проектов нациестроительства. Преимуществом России на этом пути является длительный исторический опыт совместной жизни и совместной деятельности многочисленных этно-конфессиональных сообществ. Вместе с тем, длительная советская практика политической поддержки и спонсирования этнонационализмов, создание квазигосударственных этнонациональных образований (автономных республик и т.п.), концепция построения «многонационального» государства, состоящего из этно-наций, оставили ряд достаточно сложных проблем, которые приходится решать в ходе реализации проекта построения российской гражданской нации.

***

В статье рассматриваются основные теоретические положения и концептуальный аппарат «парадигмы памяти», «мемориальных исследований» (memory studies) в их применении к проблеме национальной идентичности. Цель работы – предложить концептуальную рамку анализа динамики национальной идентичности в категориях памяти и забвения, рассмотренных на коллективном уровне, в качестве явлений культуры и общества, а не индивидуальной психологии.

«Парадигма памяти»: теоретико-методологические основания и принципы исследований

Процессы, происходящие в науках о культуре последних двух-трех десятилетий, привели к формированию новой парадигмы социально-гуманитарных исследований, связанной с понятиями «память», «воспоминание», «забвение», «ностальгия», «рессентимент» в их социально-культурном измерении. Исследования коллективной памяти стали местом встречи социологов, историков, психологов, социальных (культурных) антропологов, литературоведов, специалистов в области теории массовых коммуникаций и т.д.

Начиная с античной философии и вплоть до первых представителей экспериментальной психологии ХIХ века память рассматривалась как феномен индивидуального сознания, локализованный в голове человека и представляющий собой статичное хранилище "следов", информационных отпечатков. Однако в начале XX в. стало прокладывать себе дорогу новое современное понимание памяти как активной динамической системы, которая не может рассматриваться исключительно изнутри субъекта. Стало ясно, что содержание памяти, его структурирование, актуализация, припоминание или, напротив, вытеснение, забвение той или иной информации в значительной степени определяется извне, социальной группой и господствующими в ней социально-культурными нормами, потребностями текущей политической ситуации и т.п. Это дало возможность говорить о внешних измерениях памяти. Ключевыми в этом смысле были созданные на протяжении первой трети ХХ века первые концепции, переосмысливавшие феномен памяти в социально-культурном ключе, представленные в работах Э.Дюркгейма, М.Хальбвакса, Л.С.Выготского, Ф.Бартлетта, Дж.Г.Мида и А.Варбурга.

Формирование социально-культурного похода к феномену памяти происходит сегодня в процессе поиска оптимальной концепции, позволяющей избежать крайностей социального атомизма (индивидуализма), с одной стороны, и социального детерминизма (эссенциализма), с другой^¹. В первом случае надиндивидуальное измерение памяти отрицается в принципе, а во втором, напротив, полностью отрицается как раз индивидуальная способность к воспоминанию, предстающая как исключительно социальное явление. На сегодняшней день наиболее оптимальной перспективой в этом смысле является коммуникативный (динамическо-коммуникативный) подход к коллективной памяти, использующий достижения теории коммуникаций и медиа. Его взгляд на соотношение индивидуальной и коллективной памяти напоминает соотношение языка (langue) и речи (parole) у Ф. де Соссюра. Язык как коллективное явление никоим образом не сводим к бесчисленным вариантам его использования в индивидуальной речи каждого конкретного говорящего на нем индивида. Однако выделить его можно только из индивидуальных вариантов его использования, которые в большей или меньшей степени отклоняются от общего для всех стандарта, позволяющего членам одного сообщества понимать друг друга^².

В данной перспективе социальное функционирование коллективной памяти рассматривается как комплексный процесс культурного производства и потребления. Коллективная память не имеет органической основы, и говорить о её существовании в философско-онтологическом смысле проблематично. Тем не менее, становится ясно, что она возникает как следствие общей коммуникации относительно значений прошлого, закреплённых в жизненных мирах индивидов.

Во взаимодействие здесь вступают следующие субъекты:

- устойчивые культурные традиции и стереотипы, определяющие восприятие прошлого в рамках данного сообщества;

- деятельность творцов коллективной памяти, которые манипулируют традициями, создают, поддерживают, актуализируют или вытесняют те или иные из них в зависимости от своих интересов;

- активность потребителей коллективной памяти, которые в соответствии со своими целями и интересами принимают, отвергают или трансформируют то, что предлагает им культурная традиция и творцы памяти^³.

В этой связи в современных memory studies большое значение приобретает культурно-историческая психология, диалогический подход, семиотика, актуализируется теоретическое наследие Л.С.Выготского, А.Р.Лурии, М.М.Бахтина, Ю.М.Лотмана. Основополагающим служит здесь положение культурно-исторической психологии о том, что такие ментальные процессы, как мышление и память, нельзя рассматривать, как если бы они протекали исключительно на индивидуальном уровне. Напротив, они распределены между индивидами и предоставленными культурой средствами, которые используются ими для того, чтобы помнить, мыслить и т.д. Память понимается при этом как действие, опосредованное инструментами, предоставляемыми культурой того или иного общества в ту или иную эпоху. Память – это не то, что мы имеем, это, скорее то, что мы конструируем при помощи определённых средств^⁴.

Осуществление исследований в рамках memory studies предполагает следование основным принципам, очерчивающим границы данной парадигмы^⁵. К их числу относятся следующие положения:

1. понимание социальной/культурной памяти как процесса постоянного развёртывания, трансформаций и видоизменений;

2. восприятие социальной/культурной памяти как явления, для которого характерна нелинейная, не всегда однозначно предсказуемая, динамика развития;

3. признание исторического, изменчивого характера принятых в той или иной культуре мнемонических практик, позволяющее говорить о наличии различных «культур воспоминания», характерных для того или иного сообщества;

4. учет неразрывной связи, которая существует между социальной/культурной памятью и коллективными (в том числе и национальными) идентичностями, признание основополагающей роли культурной памяти для формирования социальной солидарности;

5. понимание глубокой вовлеченности сюжетов и образов социальной/культурной памяти в социальные конфликты различного уровня;

6. рассмотрение социальной/культурной памяти в связи с «местами памяти» и мемориальными ландшафтами, анализ топографии социально значимых воспоминаний;

7. учет избирательности, социальной распределённости и потенциальной конфликтности социальной/культурной памяти;

8. понимание того, что социальная/культурная память всегда является инструментом политики и используется социальными группами для достижения определённых целей, получения тех или иных выгод и преимуществ.

2. Память коллективная, социальная и культурная

Дискурсивное пространство и понятийный аппарат «парадигмы памяти» формируются постепенно. Для обозначения коллективного измерения памяти было предложено большое количество терминов - «коллективная память», «социальная память», «культурная память» и др. Их определения, а также соотношение понятий остаются предметом дискуссий^⁶. При этом понятия коллективной и социально памяти чаще всего используются как синонимы. Нам представляется, что концепты социальной и культурной памяти следует не противопоставлять, а рассматривать как взаимодополнительные, описывающие разные, но неотделимые друг от друга грани коллективного (внеиндивидуадльного) измерения памяти.

Здесь, очевидно, действует та же логика развития научного знания, которая привела к интеграции понятий «социальный» и «культурный» в антропологии. Стало ясно, что рассмотрение жизни человеческих сообществ в структурно-институциональном (социальном) и ценностно-символическом (культурном) аспектах взаимосвязано производить отдельно, без учета их реально неразделимости в человеческой практике.

Когда о памяти говорят в социальном аспекте, обычно подчеркивают те моменты, которые связаны с ее ролью в поддержании социальной статики и осуществлении социальной динамики, регулировании процессов социализации и статусно-ролевых отношений в обществе, укреплении социальной интеграции и солидарности.

Социальная память придает социальной общности целостность, она не является механической суммой индивидуальных воспоминаний, а включает в себя лишь то, что разделяется всеми. Так, современный польский социолог трактует коллективную память как «определенное собрание (систему) убеждений, относящихся к прошлому, принадлежащих к сфере социального сознания, в котором собственные воспоминания смешиваются с сообщениями, полученными от других»^⁷. Это – общее, коллективное прошлое, интегрирующее отдельные воспоминания в единую картину. Она определяет для группы не только отношение к прошлому, но и рисует картину настоящего и желательного будущего, придает ей смысл исторического бытия. Она может рассматриваться «как выражение коллективного опыта: социальная память идентифицирует группу, придает смысл ее прошлому и определяет ее надежды на будущее»^⁸.

Каждая группа осуществляет мемориальную социализацию своих членов, изменения видения прошлого, набора и характера воспоминаний обычно связано с изменением социальной позиции социального актора, его социальной мобильностью. Коллективная память складывается из убеждений, касающихся тех событий, с которыми индивид соотносит себя тогда, когда определяет себя в качестве члена данной социальной группы^⁹.

Социальная память содержит нормы и образцы социального поведения. Социальные общности влияют на воспоминания своих членов. Сам акт воспоминания социален, люди вспоминают события в задаваемых им группой «социальных рамках» и актуализируют в них те социальные контексты, в которых они находились.

Социальная память активно участвует в процессах социальных трансформаций и конфликтов, является их движущей силой и сама меняется в ходе их протекания. Социально значимые воспоминания закрепляются при помощи принятых в обществе носителей и технологий, транслируются по каналам социальной коммуникации.

Социальная память объединяет членов данной социальной группы и обеспечивает определенный уровень социальной интеграции и возможности социального взаимодействия на основе образцов ролевого поведения и социальных ожиданий. Это происходит потому что «в состав коллективной памяти входят такие представления о прошлом, которые: 1. являются общими для определенной группы или общности; 2. осознаются или же создаются как общие; 3. сопровождают определенные действия и даже становятся их основой»^¹⁰.

В этих представлениях в виде определенных героев и событий фиксируются значимые для группы ценности, нормы и образцы поведения, обеспечивающие ее идентификацию и легитимацию установившегося в ней социально-политического порядка. С этой точки зрения, социальная память представляет собой «совокупность групповых представлений о прошлом, а также всех героев и событий этого прошлого, которые разными способами закреплены в памяти, равно как и набор различных форм этого закрепления»^¹¹.

Что касается культурной памяти, то в этом понятии фиксируется то факт, что данные образы коллективной памяти представляют для социальной общности значительную ценность. Они являются носителями важных значений и смыслов и в силу этого подлежат устойчивой фиксации при помощи специальных культурных форм и носителей, а также становятся объектом регулярного припоминания и воскрешения в рамках специально организованных практик ритуального характера. Это - внеиндивидуальная память, взятая в аспекте ее культурной объективации и заучивания. Наиболее разработанной на сегодняшний день является концепция культурной памяти немецкого исследователя Яна Ассмана^¹². Основываясь на идеях М.Хальбвакса и Московско-тартуской семиотической школы, гейдельбергский египтолог разработал теорию культурной памяти, в рамках которой последняя понимается как специфическая для каждой культуры форма передачи и осовременивания культурных смыслов. Это - обобщающее понятие для всякого знания, которое управляет поступками и переживаниями в специфических рамках взаимодействия внутри определённого общества и подлежит повторяющемуся заучиванию.

Культурная память включает в себя "обосновывающие воспоминания", утверждающие законность и оправданность существующего порядка вещей. Ее существование предполагает устойчивые объективации, наличие специальных носителей. Культурная память специально учреждается, искусственно формируется. Для её создания, хранения, трансляции в обществе создаются особые институты. Культурная память требует существования профессиональных носителей. Приобщение к культурной памяти специально организуется и контролируется этими специалистами. Усвоение культурной памяти требует желания и усилий со стороны обучающегося, поэтому овладение ею всегда социально дифференцировано. Одни члены социальной общности или же социальные группы причастны к ней в большей степени, чем другие. Культурная память имеет сакральную окраску, ей присуща приподнятость над уровнем повседневности. Воскрешение культурных воспоминаний осуществляется в ритуализированной форме.

Поэтому культурная память определяется Я.Ассманом как «орган ритуально оформленного неповседневного воспоминания». Поддержание коллективной идентичности предполагает регулярное обращение к образам культурной памяти.

Сочетание концептов социальной и культурной памяти со всеми присущими им теоретическими импликациями представляется нам наиболее адекватной стратегией для целей изучения культурной памяти в контексте формирования российской национальной идентичности и национальной идеи.

Культурная амнезия

Анализ механизма функционирования культурной/социальной памяти с необходимостью требует обращения самого пристального внимания на процессы забвения в культуре, рассмотрения феномена «культурной амнезии». В самом общем виде ее можно определить как совокупность «социально значимых пробелов в коллективной памяти»^¹³.

Забвение как на индивидуальном, так и на коллективном уровне отнюдь не является дефектом, негативной стороной памяти. Напротив, нормальное функционирование памяти предполагает селекцию запоминаемого материала, отбор важного и вытеснение неактуального или болезненного опыта. Мемориализация, фиксация определенной информации как значимой предполагает одновременное забвение другой информации. И наоборот, вытеснение одних элементов памяти из активного употребления в область забвения предполагает выдвижение на передний план и мемориализацию других. «Забвение, таким образом, становится частью того процесса, в ходе которого конструируются вновь оформленные воспоминания, поскольку появление нового набора воспоминаний часто сопровождается определенным набором молчаливо разделяемых умолчаний»^¹⁴.

Память и забвение – двуединый процесс неотделимый от формирования и трансформаций коллективных идентичностей. Как в случае индивида, так и в случае группы забвение, молчание, вытеснение служит защите позитивного образа себя.

По известному замечанию, в конце XIX века психоанализ начал «не с памяти, а с забвения»^¹⁵, объясняя истерию воздействием вытесненного травматического опыта. Именно забытое и вытесненное составляло основной предмет интереса З.Фрейда. Также и в ходе рефлексии по поводу коллективной памяти забвение привлекло внимание исследователей раньше, чем сама память. Еще Дэвид Юм подчеркивал, что в основе любого государства лежит насилие и беззаконие. Поэтому любой социально-политический строй держится на забвении своих истоков, только время «примиряет людей со всякой властью и придаёт последней характер справедливости и разумности»^¹⁶. Ф.Ницше говорил об «изнурительной исторической лихорадке», владеющей современным человеком, о вреде избыточного давления исторической памяти для продуктивной жизни современных поколений^¹⁷. Также и М.Хальбвакс обращал внимание на нормативную природу коллективной памяти, которая осуществляет постоянный отбор и переструктурирование воспоминаний.

Важность забвения для формировании и поддержании национальной идентичности подчеркивали ведущие теоретики нации и национализма. Французский философ Э. Ренан в речи «Что такое нация?» отмечал, что для существования нации необходимы как общие воспоминания, так и коллективное забвение определённых моментов прошлого. «Но сущность нации именно в том, чтобы все индивидуумы имели много общего, чтобы все они многое позабыли. Ни один француз не знает, бургунд он, алан или вестгот; всякий гражданин Франции должен забыть Варфоломеевскую ночь, убийства на Юге в XIII веке.», - писал он^¹⁸. Б.Андерсен отмечал, что забвение и припоминание представляет собой нормальный механизм нациестроительства^¹⁹. М.Биллиг^²⁰ подчеркивает, что наше отношение к национальному прошлому в большей степени характеризуется забвением, чем памятью. Существование сформировавшихся наций зависит от коллективной амнезии, которая распространяется не только на прошлое, но и на настоящее, порождая феномен «банального» национализма, рутинного нерефлексивного принятия своей национальной идентичности и членства в определенной национальной общности.

Важный шаг в понимании диалектики памяти и забвения в культуре был сделан в работах московско-тартуской семиотической школы Ю.М.Лотмана и Б.А.Успенского, а также в связанных с нею исследованиях немецких ученых, объединенных вокруг Яна и Алайды Ассман. Культура, по Лотману^²¹, - коллективная память, надындивидуальный механизм хранения и передачи сообщений (текстов) и выработки новых. Пространство культуры – пространство общей памяти, в пределах которого тексты могут сохраняться и быть актуализированы. Он разделяет культурную память на информативную и креативную. К первой относятся механизмы сохранения итогов некоторой познавательной деятельности, здесь активен лишь результат, итоговый текст, делающий неактуальными все предыдущие. В рамках творческой памяти активна вся «толща текстов», - отмечает Лотман. Самый новый текст не обязательно является самым ценным. Эта сторона памяти культуры имеет панхронный характер. Актуальные в данный момент тексты высвечиваются памятью, а неактуальные как бы погасают, переходя в потенцию. Творческая память как творческий механизм противостоит времени, она сохраняет прошедшее как пребывающее^²².

Каждая культура определяет свою парадигму того, что следует помнить, а что подлежит забвению. Последнее вычеркивается из памяти коллектива и «как бы перестает существовать». Но сменяется время, система культурных кодов, и меняется парадигма памяти-забвения. То, что объявлялось истинно существующим, может оказаться «как бы не существующим» и подлежащим забвению, а несуществующее сделаться существующим и значимым. Однако меняется не только состав текстов, меняются сами тексты. Под влиянием новых кодов, которые используются для их дешифровки, происходит смещение значимых и незначимых элементов структуры текста. Под действием механизмов памяти и забвения смыслы в памяти культуры не «хранятся», а растут. Тексты прошлого генерируют новые тексты. Память не является для культуры пассивным хранилищем, а составляет часть ее текстообразующего механизма.

Немецкий литературовед и один из ведущих современных теоретиков memory studies Алайда Ассманн^²³ в своей концепции различает два вида культурной памяти - память как хранилище (Speichergedächtnis) и функциональную память (Funktionsgedächtnis), память в ее активной функции (Errinern). Таким образом, память предстает перед нами и как «искусство» запоминания, хранения информации, память как ars, и как активная преобразующая сила культуры, память как vis. Функциональная память ориентирована на будущее, она связана с группой, носит нормативный характер. Эта память селективна. Она извлекает из памяти-хранилища то, что актуально сегодня и погружает в этот резервуар забвения то, что может быть использовано в дальнейшем для всякого рода «ренессансов».

Забвение в культуре проявляется с разной степенью интенсивности. Вот как об этом говорит современный польский социолог М. Голка: «… некоторые вопросы перестают быть темами публичного дискурса, однако некоторые их элементы остаются в памяти индивидов; некоторые оказываются поверхностно ритуализированными…; память о других событиях оказывается лишена возможности публичного выражения, либо оказывается вытесненной за пределы сознания, хотя потенциально еще и существует; другие содержания оказываются целиком стертыми из памяти… Словом, забвением (или не-памятью) является все то, что помещается за пределами общественного сознания членов группы»^²⁴. Невозможность во всех случаях предсказать действие этих процессов припоминания и забвения делает зачастую характер функционирования культурной памяти нелинейным.

Говоря о механизмах забвения в культуре интересно обратиться к идеям Августина об отличии абсолютного забвения как отсутствия памяти как таковой от забвения, содержащего в себе «след», память о забытом. Парадокс памяти и забвения заключается, с точки зрения Августина, в том, что если мы можем вспомнить лишь то, что забыли, значит, мы это содержание памяти еще не забыли окончательно. Пока мы помним о том, что мы что-то забыли, это еще не полное забвение. Поэтому очевидно, что «культурная амнезия», забвение в культуре может носить как произвольный, так и непроизвольный характер. В первом случае речь идет о т.н. «структурной амнезии», специфических механизмах каждой конкретной культуры, направленных на закрепление одних видов информации и исключения других из поля внимания. Во втором - мы имеем дело с намеренным разрушением и вытеснением определенных воспоминаний, репрессивно-цензурными механизмами. К первому типу, очевидно, стоит отнести модель забвения, изученную антропологами и получившую название «структурной амнезии». Явление это было исследовано Джоном Барнесом^²⁵ и Эдвардом Эвансом-Причардом^²⁶. Суть его заключается в том, что определенная информация, которая не считается в данной культуре значимой, не фиксируется и не удерживается. Указанные антропологи указывали в связи с этим в первую очередь на генеалогии. В случае, если генеалогическая система была патрилинейной, то наиболее тщательно фиксировалась память о предках по мужской линии, в случае матрилинейности, наоборот. Так, например, при составлении курсов российской истории очевидный акцент делается на древнеславянское прошлое. В то же самое время сюжеты, связанные с финно-угорской, тюркской и другими историями, протекавшими на территории нынешней России, как бы «по умолчанию» считаются менее существенными.

С иного плана видами забвения мы имеем дело при произвольной, умышленной его организации. Это забвение неизбежно хранит на себе следы той памяти, которую оно призвано стереть.

Прежде всего, это – целенаправленное стирание, «намеренное разрушение» (по терминологии Н.А.Кочеляевой^²⁷), памяти об определенных событиях лицах (repressive erasure, согласно П.Коннертону^²⁸), которое носит характер политической репрессии. В таком случае в соответствии с политической волей происходит уничтожение памятников, надписей, сооружений, переписывание текстов и т.п. действия, направленные на изъятие из публичной сферы и коллективной памяти определенных лиц и событий. Примеры подобных политических акций в духе «Министерства правды» Оруэлла можно приводить, начиная с античности, но особенно они были характерны для истории нашей страны советского периода. Как правило, подобные действия сопровождаются имплантацией на «освободившееся место» новых ложных воспоминаний, которые со временем призваны приобрести характер безусловной истины в глазах следующих поколений, которым уже не полагалось помнить, что «самолет изобрела не Партия». Близким к указанному механизмом забвения является фильтрация памяти, отбор определенных фрагментов и умолчание, вытеснение других^²⁹.

Еще одним видом забвения со следами памяти является предписанное забвение (prescriptive forgetting, по Коннертону^³⁰). Это – акт общественно одобренного забвения и прощения всего того, что было совершено в предшествующий период, принимаемый в интересах политического примирения и гражданского согласия. Особенно часто подобного рода акты сопровождают выходы общества из периода гражданских воин, революций, диктаторских режимов. Хрестоматийным примером актов такого рода является принятый в Афинах в 403 г. до н.э. декрет об амнистии. Он ознаменовал окончание эпохи тирании. Для напоминания о том, что все это следовало забыть, на Акрополе был воздвигнут алтарь богине Лете. Подобная стратегия применяется сегодня в ЮАР, некоорых латиноамериканских странах. Очевидно, что подобная модель национального примирения была бы актуальна и для современной России.

Более сложной технологией организации забвения являются манипуляции с временным горизонтом того, что является «нашим прошлым»^³¹. Уход в глубь истории или же, напротив, приближение к современности способны бесконечно разнообразно менять границы «нашего» прошлого. Таким образом, события, периоды, исторические деятели и т.д. могут как попасть в мемориальный нарратив, так и оказаться в области забвения.

Именно с этими манипуляциями временными перспективами связаны «фигуры или формы» забвения, выделенные французским антропологом М.Оже^³². Первую из них он называет фигурой «возвращения» (retour), приоритетной задачей которой является «новое открытие потерянного прошлого, сопровождающееся забвением настоящего и своего недавнего прошлого с тем, чтобы создать континуитет с прошлым более отдаленным. Таким образом, «сложное» прошлое уничтожается в пользу прошлого «простого». Вторая фигура – «подвешивание» (suspens), задачей которой является переоткрытие настоящего ценой временного разрыва с прошлым и будущим. Она соответствует ситуациям межсезонья и междуцарствия и сопровождается эстетизацией настоящего момента. Третья фигура – новое начало (re-commencement). Ее задачей является переоткрытие будущего ценой забвения прошлого, создание условий для нового рождения.

В нашей стране проекты построения современной российской идентичности в выборе исторической глубины колеблись в довольно широких пределах и представляют все три «фигуры» М.Оже. Это – и создание нарратива «упрощенного прошлого», присоединявшего современную Россию к имперскому прошлому, пропуская советский период как «аномальный», и упоение текущим моментом, выраженное в популярном слогане «Живи настоящим!», и новое начало новой России в 1991 г.

4. Формы социальной организации памяти. Память и идентичность

4. Формы социальной организации памяти. Память и идентичность

Понятия памяти и идентичности неотделимы друг от друга. Любая идентичность, как индивидуальная, так и коллективная, связана с ощущением длящегося во времени бытия индивидуального или коллективного субъекта. Между памятью и идентичностью существуют отношения взаимозависимости. Идентичность укоренена в памяти, идентификация – одна из основных (наряду с легитимацией) функций коллективной памяти. Манипуляции памятью являются одновременно и манипуляциями с идентичностью. Память же в свою очередь зависит от присвоенной себе идентичности.

Коллективная память удерживает образы событий и лиц с отчётливой позитивной или негативной окраской. Они превращаются в лишённые нюансов и полутонов символы идентичности группы, обладающие повышенной резистентностью к исторической критике. Полярные образы триумфа и страдания, жертвенных и победоносных героев, коварных и жестоких врагов структурируют память. Они помогают давать определения текущим ситуациям и выбирать модели реагирования.

Поэтому при анализе взаимосвязи памяти и идентичности (в особенности, если речь идет о современной российской ситуации) важно иметь в виду, что образы памяти имеют не только когнитивный и поведенчески-нормативный, но и эмоциональный аспект. Причем последний неотделим от двух предыдущих и имеет не менее (а подчас и более важное) значение. Образы памяти всегда эмоционально насыщены. Будучи «очищены» от конкретно-исторических деталей они выступают как мифологизированные и поэтизированные образы добра и зла, носители социально значимых ценностей. Все это делает необходимым введение в понятийно-категориальный аппарат исследования понятия ностальгии в его социально-культурном измерении как тоски-сожаления о прошлом и оппозиционно-парного ему понятия рессентимента в культуре как навязчивого чувства злобы и ненависти к определенным историческим моментам.

Таким образом, коллективная память формирует символический универсум, очерчивающий границы общности при помощи маркеров, «излучающих» смыслы, нормы и эмоции. Эти знаки, в соответствии с положениями Ф.Барта, становятся знаками идентификации, отличительными маркёрами «своих» и могут меняться в зависимости от текущей ситуации.

Тесная связь памяти и идентичности проявляется прежде всего в том, что память – нарратив, а идентичность по своей сути нарративна (П.Рикер). Процесс мемориализации предполагает выстраивание разрозненных событий в серии, создание из них различным образом структурированных повествований. Одно и то же событие при этом приобретает разное значение, в зависимости от того, в какую сюжетную структуру оно оказалось включено. Из одного и того же «мемориального материала» могут быть выстроены разные нарративы идентичности. Фундаментальная связь памяти и идентичности была проблематизирована еще у истоков memory studies французским социологом М.Хальбваксом. «Фундаментальный вклад Хальбвакса в изучение социальной памяти заключается в обосновании им связи между социальной группой и коллективной памятью. Его положение о том, что каждая группа формирует память о своём собственном прошлом, которая обосновывает её уникальную идентичность, продолжает оставаться отправной точкой для всех исследований в этой области», - пишет Б.Мишталь^³³.

В этом процессе структурирования событий в нарратив иденичности можно выделить определённую логическую последовательность. В первую очередь в зависимости от задач и ситуации сегодняшнего дня, выбирается временная перспектива. Группа может смотреть в более или менее удалённое прошлое. Таким образом, событие может попасть в то или иное повествование, или же, напротив, быть из него исключённым. Социальная общность находит в истории тех или иных предков, выделяет принципиально важные для идентификации группы исторические события или периоды. Изменение степени отдалённости, глубины исторического прошлого, с которым связывает свою идентичность группа, может означать изменение образов предков, значимых событий или периодов, представлений об истоках, в конце концов - саму идентичность. Скажем, для сторонников объединения России и Белоруссии и поддержания их культурной общности значимым прошлым будут времена Киевской Руси. Для противников же интеграции и, соответственно, сторонников создания особой и отдельной от российской белорусской идентичности наиболее отдалённый временной горизонт обычно связан с Великим Княжеством Литовским и Речью Посполитой. В нашей стране проекты современной российской идентичности в выборе исторической глубины колеблются от периода Киевской Руси (а в наиболее экзотических версиях и от гораздо более древних времён этрусков, ариев и т.п.) до 1991 г.

Уход в глубь истории способен расширять границы «наших» предков и, соответственно «нашей» идентичности практически до бесконечности. Поэтому то, насколько глубоко и в каком направлении произойдёт этот уход, является социокультурной конвенцией, определяющей то событие, эпоху, этно-культурную и религиозную традицию, с которой данной общности следует себя идентифицировать.

Навязчивый интерес к «истокам» и «корням» как к фактору сущностно определяющему характер группы и её современное положение не имеет строго научных оснований. В принципе, как отмечает польский историк М.Кула, ничто не мешает тому, чтобы между «истоками» и современностью в действие вступили факторы, существенно повлиявшие на дальнейший ход развития так, что сегодняшний день оказывается практически с этими истоками несвязанным^³⁴. Тем не менее, принципиально важным для организации коллективной памяти остаётся принцип генетизма, коренящийся в мифологическом мышлении и утверждающий, что происхождение определяет сущность. Поэтому особенно ожесточённые бои разворачиваются обычно вокруг концепций «начала истории» той или иной общности. Достаточно вспомнить вековые споры «норманистов» и «антинорманистов» в отечественной историографии, которые В.О.Ключевский культурологически точно определил как проблему, относящуюся не к области науки, а характеризующую «больное русское сознание» (мы бы сегодня сказали - идентичность). Также можно вспомнить в связи с этим и вызывающие бурную реакцию в России построения некоторых современных украинских исследователей, подчеркивающих неславянский характер Русского государства и выделяющих в качестве основополагающих финно-угорские истоки России.

Идея общего происхождения, единых предков играет большую роль. Ощущение совместного прошлого создает чувство единства и солидарности в настоящем. В случае больших социальных групп, где о реальном родстве говорить невозможно, общее происхождение создаётся генеалогическими мифами. Они конструируют «искусственное родство» членов социальной общности. М.Вебер считал веру в общее происхождение важнейшим условием существования этнической группы. Известный польский социолог С.Оссовский пишет об этом так: «При анализе обычаев в устойчивых и сплочённых социальных группах, не опирающихся на общность происхождения, мы почти всегда можем встретиться с тенденцией их уподобления, хотя бы и внешнего, группам, в которых членов связывает общность происхождения»^³⁵. В зависимости от конкретных современных обстоятельств, делающих необходимым сформировать чувство общности у того или иного набора социальных групп, «наши» предки могут меняться.

Затем, между выбранными точками «мнемонического пространства» устанавливается линия преемственности. Требуется показать и доказать, что «всё это – наша история», «наша коллективная биография». Для этого требуется организовать образ исторического континуитета, неразрывной связи со «своим». Ощущение непрерывности исторического существования социальной группы играет важную роль в поддержании чувства коллективной идентичности. Ещё М.Хальбвакс отмечал, что в коллективной памяти события прошлого должны выстраиваться и интерпретироваться так, чтобы члены социальной общности узнавали себя на каждом этапе истории, ощущали то или иное прошлое как «своё». Для этого исторические факты должны входить в культурную память группы, будучи выстроены в соответствии с принципами исторической преемственности, континуальности. Используются апелляции к неизменным «местам», пространствам, материальным объектам, памятникам и реликвиям, связь с которыми провозглашается для данной группы «естественной», неразрывной и подлежащей постоянному поддержанию и восстановлению (в случае угрозы разрыва). История страны будет составляться таким образом, чтобы в ней не было «перерывов постепенности», чтобы это были «та же самая страна», «тот же самый народ» на разных исторических этапах.

Обозначая ряд событий в качестве однородных и принадлежащих, следовательно, одному и тому же периоду, коллективная память создаёт одновременно и исторический дисконтинуитет, обозначает линии разрыва, отделяющие «свое» прошлое о «чужого». Определённые события получают статус «поворотных моментов истории», с которых начинается новая эпоха и происходит полный разрыв с прошлым. Деление отечественной истории на «допетровскую Русь» и «императорскую Россию» придавало статус такого события реформам Петра I. По аналогичной логике строилось и деление её на «досоветский», «советский» и «постсоветский» периоды. Часто такие события пытаются сделать отправной точкой нового летоисчисления (как это было в революционной Франции, начавшей новый календарь с 1792 г., в послевоенной Германии, где 1945 г. часто рассматривался как «час ноль», в Камбодже, где год прихода к власти Пол Пота (1975) стал «нулевым» и т.д.).

Известна фраза Л. фон Ранке о том, что все исторические эпохи относятся к Богу непосредственно и в этом смысле равны перед лицом Создателя. Однако к социально организованной и нагруженной культурными значениями и смыслами памяти прошлое относится совершенно иначе. В коллективном образе прошлого есть свои «периоды-фавориты» и «пустые» исторические периоды, своеобразные «вершины» и «долины» (Э.Зерубавель) коллективной памяти. Особенно хорошо это видно при сравнении национальных календарей памятных дат. Это сравнение показывает, что самыми насыщенными периодами являются или эпохи чрезвычайно удалённые во времени, или же – последние два столетия^³⁶. Между этими «мнемоническими пиками» пролегают «мнемонические равнины».

В пределах созданных «мнемонических континуумов» прошлое структурируется в соответствии с определёнными моделями, выбирается тип взаимосвязи. Важно, в какое повествование и в каком качестве будет включён тот или иной исторический сюжет. Эти мнемонические модели имеют социальное происхождение и играют решающую роль для наделения определённого события тем или иным значением. Социолог Э.Зерубавель пишет об этом так: «Я полагаю, что историческое значение событий существенным образом связано со способом их расположения в наших умах vis-à-vis по отношению к другим событиям», с их «структурной позицией в рамках таких «исторических сценариев», как «водоразделы», «катализатор», «последняя капля»^³⁷. В рамках этих «мнемонических континуумов» повествование может быть организовано, например, вокруг образов прогресса, упадка, циклизма, движения от упадка к возрождению и от возрождения к упадку. При этом для каждого конкретного культурного контекста характерного преобладание нарративов определённого типа.

Важно понимать, что любая социальная общность (в том числе и нация) переживает различные исторические трансформации и катаклизмы. Революции, войны, национальные катастрофы постоянно создают разрывы исторической ткани. Поддержание же идентичности требует ощущения непрерывности «нашей» истории. Поэтому коллектив, адаптируя новые явления и идеи, должен периодически проводить переинтерпретацию прошлого так, чтобы эффект новизны был утрачен и новое предстало продолжением исторической традиции. Поэтому прошлое в коллективной памяти постоянно подвергается реорганизации. В этой картине прошлого должны отсутствовать большие перемены и разрывы, чтобы группа могла бы узнавать себя в ней на любом историческом этапе. Понимание того, что всякая нация, страна, социальная общность имеет «непредсказуемое прошлое», меняющееся в зависимости о текущей ситуации было четко выражено уже у М.Хальбвакса и его современника американского социолога Дж.Г.Мида. Эти положения сохраняют свою актуальность и для современной исследовательской практики. Как и Хальбвакс, Мид подчеркивал, что прошлое придаёт значение настоящему, используется как инструмент для поддержания современных верований и ценностей. Поэтому постоянно пересоздаётся и переформулируется в меняющемся настоящем («прошлое-в-настоящем»). Прошлое припоминается и конструируется так, как это в данном случае наиболее соответствует групповым потребностям. Неактуальное в определённой ситуации воспоминание может оказаться жизненно важным для группы в иных социально-политических обстоятельствах. Реконструкция прошлого происходит тогда, когда люди ощущают неадекватность прежних исторических представлений. Обычно это происходит в моменты радикальных исторических перемен. Нарушение обычного порядка вещей может быть нормализовано и рутинизировано, прерванный континуитет может быть восстановлен, если травмирующие массовое сознание события будут вписаны в новую концепцию исторического прошлого («прошлое-для-настоящего»). Поэтому именно в периоды радикальных социально-политических трансформаций, наподобие тех, которые Россия пережила в период 1917- конца 1920-х и в конце 1980-начале 1990-х годов, взаимозависимость памяти и идентичности становится особенно очевидной. Тогда возникает ощущение разрыва исторической преемственности, освобождение от прошлого, желание построить новую страну и новое общество «с чистого листа», заявить о том, что «проклятое прошлое» не имеет к «нам» сегодняшним никакого отношения, что наша история начинается сегодня с «Первого дня Первого года». Однако энтузиазм быстро сменяется «ужасом пустоты» и желанием вновь соединить историческую ткань. На практике это приводит к переформатированию памяти о прошлом в соответствии с новой ситуацией, инкорпорированию радикальных изменений в исторический континуитет.

5. Политика памяти: возможности и ограничения

Анализ взаимосвязи памяти и идентичности, а также стратегий структурирования нарративов идентичности поводит нас к теоретически и практически значимому вопросу о манипуляциях памятью в чьих-либо интересах. Очевидно, что манипуляции с коллективной памятью являются наиболее эффективными стратегиями в области «политики идентичности», позволяющими создавать, уничтожать или корректировать те или иные образы прошлого, изменяя тем самым у социальной общности образ себя и окружающих. Речь при этом идет отнюдь не только о циничном политиканстве в угоду властным и корыстным устремлениям. Осуществление эффективной политики в области памяти и идентичности подчас совершенно необходимо в интересах установления гражданского или межнационального мира, урегулирования этнических конфликтов, выхода общества из периодов гражданских войн, диктатур, репрессий и тоталитарных режимов. Это связано с тем, что иначе привести к примирению стороны, сконцентрированные каждая на своих образах великих побед и невинных жертв, бывает очень непросто. Особенно, если помнить, что славные победы и беззаветный героизм в памяти одной стороны одновременно является причиной невинных жертв и невыносимых страданий, запечатленной в травмированной памяти другой стороны.

Положение о том, что образ прошлого является социокультурным конструктом, а не данностью, сегодня практически никем не оспаривается. Проблемой является, однако, степень податливости этого образа к манипуляциям.

Наследие клаасики memory studies в этом отношении неоднозначно. М.Хальбвакс, с одной стороны, рассматривал коллективную память как постоянно подвергающуюся переструктурированию и переконструированию в соответствии с текущими потребностями. С другой стороны, в полном соответствии с базовой установкой дюркгеймовской школы, он подчёркивает роль памяти в поддержании стабильности и солидарности социальных общностей, рассматривает память как консервативную силу, поддерживающую порядок и стабильность.

Дискуссии о степени пластичности социальной/культурной памяти были связаны в первую очередь с публикацией в 1983 году сборника статей «Изобретение традиции» под редакцией Э.Хобсбаума и Т.Рэнжера^³⁸. Направление, связанное с их подходом к социальной памяти, получило название «теория политики памяти»^³⁹. Здесь акцент делается на анализе того, как политически доминирующие группы манипулируют образами исторического прошлого и внушают массам определённую концепцию истории, легитимизирующую их политические цели и господство. Исследователи, принадлежащие к этому направлению, стремятся показать, как новые традиции и ритуалы произвольно конструируются в соответствии с текущими политическими реалиями и потребностями. Память фактически оказывается здесь тождественной политической идеологии.

Однако в рамках данного подхода остаётся без ответа вопрос о пределах этого конструирования. Свободны ли люди (и особенно - элиты) изобретать всё, что угодно? Есть ли тут какие-нибудь ограничения? А если нет, то почему далеко не всегда такое конструирование оказывается удачным?

Формирование представлений о том, что и как следует помнить – важный элемент осуществления стратегий политического господства и борьбы за такое господство. В последнее время в литературе особенно подчёркивается недостаточность представлений Э.Хобсбаума и его единомышленников о тотальном влиянии власти на содержание коллективной памяти общества. Подчёркивается, что за содержание коллективной памяти борются различные субъекты политического процесса. Различны группы, особенно в плюралистических демократических обществах, выдвигают противоречащие друг другу версии прошлого и борются за их признание. Каждый проект конструирования той или иной памяти может столкнуться с разнообразными контр-проектами «контр-памяти», «неофициальной памяти», «оппозиционной памяти». Этот подход связан с идеями М.Фуко о «контр-памяти» как форме сопротивления доминирующему комплексу «власти-знания» и с подходами представителей британской школы cultural studies. В 1980-х годах исследования по этой теме проводились группой по изучению popular memory Центра современных исследований в Бирмингеме и касались в основном массовой памяти британцев о Второй мировой войне. В отличие от М.Фуко, подчёркивавшего абсолютный приоритет официального властного дискурса, бирмингемские исследователи отмечали более сложный и диалектический характер взаимоотношений различных видов памяти.

Отсюда у многих авторов возникает и вопрос о том, насколько применимо представление о памяти как об объекте централизованного управления, особенно в современных открытых плюралистических обществах эпохи постмодерна, в которых государство не является монопольным производителем и владельцем образов прошлого?

Возникший в последнее время «динамически-коммуникативный» подход к социальной (культурной) памяти, речь о котором уже шла выше, делает акцент на существовании коллективной памяти в процессе социальной коммуникации и на тех структурных ограничениях, которые накладываются контекстом на участников взаимодействия, желающих переинтерпретировать прошлое в своих интересах. С точки зрения этого подхода, память конструируется не только «сверху», правящими элитами, но и «снизу», со стороны подчинённых групп.

Как писал М.Шадсон, конфликт различных групп по поводу видения прошлого в дальнейшем ограничивает наши возможности реконструировать его в соответствии с нашими интересами^⁴⁰. Определённые исторические события становятся своеобразными культурными «топосами», «рамочными моделями», при помощи которых затем рассматриваются все другие, в чём-то на них похожие, события. Таким образом, прошлое, задавая образец постижения настоящего, входит в современность культуры. Память, отмечает ещё один представитель этого направления Б.Шварц, - «культурная программа, ориентирующая наши намерения, склонности и дающая нам возможность действовать»^⁴¹. Эта программа не может всякий раз совершенно произвольно меняться по желанию той или иной элитной группы, а политика памяти не может рассматриваться как беспроблемный процесс манипуляции с податливым историческим и человеческим материалом. Любые стратегии в этом поле могут столкнуться с контр-стратегиями. С этим подходом удачно коррелирует подход, предлагающий применить к проблематике коллективной памяти теорию «поля» П.Бурдье^⁴². В таком случае в «поле социальной памяти» выделяются определенные субъекты (например, государство, гражданское общество и его институты, неформальные группы), вступающие в борьбу за обладанием максимального количество «капитала», выступающего в качестве «ставки» в разыгрываемой здесь партии. Каждому следующему «игроку» на этом поле приходится учитывать то, что было до него и иметь в виду возможное «сопротивление материала».

Таким образом, современное видение сущности социальной (культурной) памяти уходит от двух крайностей. С одной стороны, от её понимания как хранилища устойчивых, стабильных образов и сюжетов, которые «как ночной кошмар тяготеют над умами живых» (К.Маркс). С другой стороны, коллективная память не представляется уже и абсолютно пластичной, податливой к любым формам манипуляций и конструирования.

В контексте данного исследовательского проекта важно отметить тот примечательный факт, что и в теории нации и национализма в последние десятилетия наблюдались схожие тенденции. Исследователи вели поиск такого подхода к изучаемому явлению, который позволил бы избежать крайностей и слабостей примордиалистского видения наций как извечных, устойчивых и естественных акторов мировой истории, с одной стороны, и их модернистской их трактовки как исключительно современного явления, возникшего в результате осуществления элитами успешных проектов конструирования и изобретения этих «воображаемых сообществ».

В 1980-х годах сложился этно-символистский подход к анализу феномена нации и национализма. Он представлен в первую очередь в трудах Дж.Армстронга, Дж.Хатчинсона и Э.Смита^⁴³. Его суть в интересующем нас аспекте сводится к тому, что, хотя формирование и наций и является процессом, связанным с историей Нового времени, его успешность зависит от исторических корней, этнического прошлого, наличия символов и памяти, способных мобилизовать и сплотить массы. Нациестроительсво как чисто произвольный элитарный интеллектуальный проект, по мнению сторонников этого подхода, не имеет шансов на успех. Он возможен только в том случае, если предлагаемая элитами конструкция найдет широкий эмоциональный отклик в массах. Это в свою очередь возможно только, если творцы нации сумеют опереться на глубоко укорененный в культурной памяти «мифо-символический комплекс» (Дж.Армстронг), содержащий символы, мифы и ценности глубокого этнического.

6. Политики памяти и нациестроительство в России: внутренние процессы в глобальном контексте

В современной ситуации любой анализ культурной/социальной памяти и нациестроительства должен учитывать тот внешний контекст, в котором осуществляется та или иная политика памяти. Он определяется двуединым процессом глокализации, имеющим самое непосредственное влияние на мемориальные стратегии. Значимыми в контексте данного исследования последствиями глокализации следует признать, во-первых, кризис доверия к национальному государству и нации в качестве основной референциальной рамки организации коллективной памяти, а, во-вторых, формирование на основе современных электронных медиа «глобальной политики памяти», оперирующей глобальными же «образами-воспоминаниями».

Постмодернистский проект подверг тотальной критике «великие повествования» эпохи Модерна. Кризис жанра «национальных исторических романов», гомогенизирующих сложность и многообразие истории в телеологической перспективе формирования современного государства, привел к возникновению множества малых и мельчайших историй (Ж.-Ф.Лиотар). На смену «официальной истории» пришло многообразие нарративов. Современные общества превращаются в сообщества «групп памяти». Денационализация памяти и стремление противопоставить унифицирующей глобализации новые идентичности, фрагментация групп интересов, а также распространение политики защиты прав меньшинств, всё это ведёт сегодня к нарастанию волны «сакрализации памяти».

«Характерной чертой модерна, - пишет польский социолог Э.Халас, - была трансформация этно-символических коллективных воспоминаний в исторические воспоминания. Тем агентом, который делал это возможным, было национальное государство. Сегодня внимание привлекает противоположная тенденция, направленная к локализации, регионализации, плюрализации нарративов и многообразию коллективных воспоминаний, проявляющаяся самыми разными путями. Однако этот процесс оживления коллективных воспоминаний имеет двойную направленность. Он имеет не только локальное измерение, но и очевидно является субъектом глобализации»^⁴⁴.

Как подчёркивал создатель теории культурной глобализации Роланд Робертсон, глобализация всегда сопровождается локализацией. Это не просто возрождение забытых или подавленных некогда традиций. Это – новое конструирование новых локальностей в новом глобальном контексте. Собственная идентичность, культурная инаковость становится в ситуации глобализации дефицитным ресурсом, объектом борьбы. Важнейшей составной частью этой борьбы является отстаивание собственных особых локальных версий прошлого. Таким образом, идёт процесс формирования локальных нарративов о глобальных явлениях истории.

Таким образом, анализ современных стратегий нациестроительства и политики памяти должен учитывать это двойное давление, которое национальная идентичность и национальная память испытывают как со стороны глобализационных процессов, так и со стороны новых нарративов локальной памяти. Поэтому перед российской национальной политикой памяти стоит актуальная и нуждающаяся в научном сопровождении и аналитике задача согласования и определенной интеграции локальных вариантов памяти в общенациональную картину.

При этом важно иметь в виду, что многообразие локальных нарративов памяти имеет у нас давнюю традицию и хорошую институциональную базу. Советский опыт национальной политики был основан на этнокультурном понимании нации, заимствованным И.В.Сталиным у теоретиков австромарксизма и ставшим основой советской национальной политики. Нация здесь понимается как высшая форма этнической общности, основанная на общности языка, территории, экономической жизни, психологического склада и культуры. Исходя из этого, в советском законодательстве говорилось о «многонациональном» советском народе. Перешло это понимание и в современную Конституцию РФ, где российский народ также определяется как «многонациональный».

На основании этого подхода в СССР культивировались локальные версии прошлого, создаваемые местными историческими научными учреждениями. Согласовывать их в нечто единое целое удавалось не всегда даже в условиях идеологического давления и политического контроля. Период «перестройки» открыл большие возможности для создания местной интеллигенцией нарративов «колониального угнетения», «порабощения», «имперского господства», «национального освобождения» и т.п.

В настоящее время в России происходит выбор доминирующего вектора национальной политики, наблюдается причудливое и подчас противоречивое сочетание разновекторных тенденций продолжения советской практики этнического нациестроительства на основе общности языка,, культурных традиций и наследия и перехода на новую гражданско-политическую модель нации на основе принципа политического национализма «одно-государство-одна нация». Эта стратегия представляется единственно возможной и перспективной для России. Однако ее реализация потребует тонкой работы по согласованию разнообразных и подчас противоречивых локальных «образов-воспоминаний» в единое общероссийское национальное полотно. Началом этого процесса мог бы стать анализ школьного курса истории на предмет сбалансированного присутствия в нем истории различных народов и регионов, составляющих современную Россию. Пока же из разделов учебников, повествующих, например, о ранних периодах истории, о Киеве можно узнать куда больше, чем об истории Сибири и Дальнего Востока, составляющих основную часть территории страны.

Распространение новых электронных медиа и глобальных СМИ, реальное превращение мира в «глобальную деревню» создали совершенно новую ситуацию, радикально отличающуюся от той, в которой протекали процессы классического нациестроительства XVIII-XIX веков. Речь идет о появления нового феномена глобальной, «космополитической» (Д.Леви, Н.Шнайдер), «транснациональной» (A.Хуиссен) памяти.

Складывающийся нарратив глобальной памяти существенно отличается по своему содержанию от традиционного национального нарратива. На смену «героической памяти» победителей пришла травматическая «память жертв»^⁴⁵. Национальная память прошлого концентрировалась преимущественно вокруг образов великой государственности, побед, завоеваний, выдающихся культурных достижений и их распространения в ходе выполнения цивилизаторской миссии. Глобальная память, напротив, тяготеет к поражениям, страданиям, образам вины и несправедливости. Происходит «космополитизация» Холокоста, превращения его в модель организации (пост)современной глобальной памяти вообще, в мировое «место памяти». Поэтому многие государства переформатируют свою национальную память в соответствии с этой глобальной моделью «памяти жертв и страданий». Распад тоталитарных режимов, падение диктатур создали для этого благодатную почву и дали богатый материал. Наиболее востребованный сегодня на глобальном уровне образ – образ трагического героя, освободившегося от ига и угнетения ценой огромных жертв и выстрадавшего свое право на свободу и демократию.

Современная Россия очевидно выбивается из этой тенденции. Это связано в первую очередь с проведением высшим руководством страны политики памяти, призванной определить распад СССР как травму для российской идентичности. Само по себе историческое событие травматическим не является. Травматическим экстремумом коллективной памяти оно становится в результате решения влиятельных социальных акторов и проведения ими определенной политики, находящей массовый отклик. В связи с этим, российскому образу прошлого, основанному на представлении о распаде СССР как «величайшей геополитической катастрофы ХХ века» (В.В.Путин), сложно найти понимание в глобальном контексте, где доминируют идентичности постсоветских и постсоциалистических стран, основанные на идее о том, что величайшей катастрофой было как раз существование СССР.

Теоретически можно говорить о двух возможных мемориальных стратегиях детравматизации коллективной идентичности. Первый путь – создание «обосновывающего» нарратива, призванного показать закономерную неизбежность трагического события в силу коренных внутренних пороков и слабостей, нежизнеспособности и античеловечности системы. Тогда травма распада превращается в своего рода освобождение и очищение, открывающее дорогу к лучшему будущему на основе учета ошибок и извлечения уроков из прошлого. В классическом виде эту модель реализовала послевоенная Германия. В России ее представляет не очень влиятельное либеральное меньшинство политического спектра.

Для российского позиционирования себя в мире эта модель нехарактерна. Россия стремится сохранить героически-победный нарратив великой державы. В таком случае, перед ней открывается другой путь детравматизации – построение повествования о гибели могучего и жизнеспособного организма в результате рокового стечения обстоятельств, заговора внешних врагов в союзе с внутренними предателями. Суть этого образа памяти в восклицании «Кто сказал, что мы плохо жили!» из известной песни группы «Любэ». Это – «контрапрезентный» миф, предполагающий движение за восстановление утраченного. Это делает страну объектом подозрений в новом империализме и реваншизме.

Еще одним моментом, делающим для России сложным диалог в пространстве глобальной памяти, является образ Второй мировой войны. На глобальном уровне он фактически распался на отдельные образы жертв и страданий, причиненных жестокостями войны, фашистской, а затем и советской оккупациями всем, включая саму Германию. Составляющий основу идентичности современной России образ Второй мировой войны как Великой Отечественной и освободительной на сегодня является практически уникальным в пространстве глобальной памяти^⁴⁶.

Поэтому выработка стратегий адекватного позиционирования Россией себя в глобальном мемориально-медийном пространстве и налаживание диалога по поводу своего видения прошлого является одной из наиболее актуальных задач современной культурной политики страны.