Главная страница 1страница 2 ... страница 4страница 5
скачать файл


Джон Диллон, Наследники Платона, СПб., 2003


ГЛАВА ТРЕТЬЯ
КСЕНОКРАТ И СИСТЕМАТИЗАЦИЯ

ПЛАТОНИЗМА
Биографические свидетельства и сочинения
О Ксенократе уже упоминалось в первой главе в связи с процедурой его избрания на пост главы школы. Дополнительных сведений о нем сохранилось немного. Сообщается, что он был сыном Агафенора и происходил из мегарской колонии Халкедон в Пропонтиде. Город Халкедон в течение почти всего пятого столетия был членом Афинского союза, а в 389 г., когда Ксенократ был еще молод, снова возвращен под афинское влияние Фрасибулом (не без помощи флота в сорок кораблей). Очевидно, что в этом сравнительно отдаленном месте греческого мира об Академии Ксенократ (или его отец) узнал примерно таким же способом, как и отец Аристотеля, — при посредстве философско-педагогических заведений, распространившихся в отдаленных местах к 370-м гг. Родившись в 396 г.1, он, должно быть, прибыл в Афины в 370-х гг., так как Диоген говорит, что учился у Платона он с молодости (ek neou). Как и в случае со Спевсиппом и Полемоном, о жизни Ксенократа мы узнаем в основном из собрания анекдотов о них у Диогена Лаэртия. И как в случае со Спевсиппом, в безыскусном смешении разных историй у Диогена мы различаем происходящие из «враждебно» и «дружественно» настроенных по отношению к Ксенократу источников. Некоторые, впрочем, можно интерпретировать как нейтральные2.

В первой главе3 мы уже рассматривали историю из Элиана об Аристотеле, стареющем Платоне и Ксенократе, выступившем в защиту своего учителя, которая могла произойти ок. 350 г., а также анекдот о знаменитой куртизанке Лаиде4, которая безуспешно пыталась соблазнить его, причем из текста становится ясно, что в то время он уже был главой школы, а значит, это случилось после 339 г. Остальные истории связаны с двумя важными событиями из жизни Ксенократа. Во-первых, рассказывается о его поездке на Сицилию вместе с Платоном и Спевсиппом: вероятно, это вторая поездка в 367 г. (и едва ли третья в 361 г.). Во-вторых, сообщается о его участии в посольстве к македонскому регенту Антипатру в 322 г., после поражения Афин в Ламийской войне.

История о поездке на Сицилию относительно тривиальна, однако содержит много сопутствующих деталей, что делает ее достаточно правдоподобной5. Дионисий II устроил соревнование по винопитию во второй день (Choes) Антистерий, вероятно, в честь почетных гостей, — так как никаких данных о том, что это был ионийский или дорийский праздник, не сохранилось, — и Ксенократ получил в виде приза золотой венок (вместо обычного из оливковых веток). Покинув дворец, он надел его на статую Гермеса, «как надевал обычные цветочные венки», показав всем презрение к тирану и его богатству. Сам факт присутствия Ксенократа на этом пиру и его показательная выходка доказывают, что уже в этот период Ксенократ относился к кругу близких друзей Платона. Как мы видели в предыдущей главе, Спевсипп также участвовал в этой поездке, однако он был племянником Платона и намного старше Ксенократа.

Другой небольшой фрагмент (более сомнительный, поскольку не сопровождается какими-либо деталями) также передает Диоген (IV 11). Милость Дионисия, очевидно, в скором времени сменилась на гнев, и, когда он заявил Платону, что прикажет отрубить ему голову, Ксенократ выступил вперед и воскликнул: «Сначала отруби мою». Эта история показывает смелость Ксенократа и его верность Платону.

История его участия в посольстве к Антипатру по ряду причин более важна. В это время Ксенократ был главой школы уже около семнадцати лет, пользовался всеобщим уважением в Афинах и был признан подходящей кандидатурой для выполнения важного дипломатического поручения в критический для истории города момент6. Будучи метеком с Геллеспонта, Ксенократ превратился в патриота Афин, борца за их независимость от Македонии и опасного противника для Антипатра. Рассказ Плутарха заслуживает цитирования, так как он показывает взаимоотношения Ксенократа с народом Афин:

«И тогда Фокион вернулся в Афины с этими требованиями7, которые афиняне не могли не принять, учитывая их положение. Затем Фокион снова отправился в Фивы во главе посольства, к которому афиняне присоединили философа Ксенократа. Ибо уважение к добродетели Ксенократа и его репутация и слава в глазах сограждан были столь велики, что они решили, что ни одно человеческое сердце не сможет проникнуться дерзостью, яростью и гневом при виде этого человека».

Однако их ожидания не оправдались. Антипатр, который был другом Фокиона, принял посольство милостиво, однако Ксенократа даже не стал слушать. Антипатр был разумным человеком, поэтому естественно предположить, что он знал что-то такое, что вывело его из себя8. Однако по иронии судьбы именно метек Ксенократ оказался единственным человеком в этом посольстве, который до конца отстаивал афинские интересы, в то время как остальная часть делегации оказалась настроенной промакедонски и в обмен на подарки была готова на любые уступки. Сообщается, что Ксенократ заметил по этому поводу: «Антипатр правильно делает, что стыдится меня, замышляя против города дурное». Когда условия договора были оглашены, все делегаты согласились с ними, только Фокион попытался еще раз возразить против гарнизона в Пирее, а Ксенократ потом заметил, что «Антипатр вел себя с ними слишком милостиво для рабов, но слишком жестоко для свободных людей».

Затем, после установления умеренной олигархии, либо Фокион (который оставался личным другом, несмотря на политические разногласия), либо Демад — в зависимости от источника9 — предложил Ксенократу гражданство, однако тот отказался, сказав, что не может служить правительству, против установления которого он боролся в качестве посла10.

В связи с этим возникает интересный вопрос о политической позиции Ксенократа11. Была ли она принципиально демократической или же он, скорее, выступал афинским националистом, не приемлющим любое иностранное влияние и тем более македонский гарнизон? Может показаться, что глава платоновской Академии не может быть приверженцем афинской демократии. Однако если рассмотреть это внимательнее, то почему нет? Верный платоник может быть приверженцем тоталитаризма, в смысле убежденности в необходимости такой структуры государственного устройства, чтобы в нем все было посвящено достижению добродетели, однако отсюда не следует, что он должен был непременно восхищаться установившейся олигархией с имущественным цензом. В конце концов, каким бы ни был тип правления, предложенный в Государстве (а я склонен принимать его исключительно в качестве политического проекта), очерк государственного устройства в Законах, который можно считать последним словом самого Платона, выглядит как своего рода демократия, хотя бы потому, что там какой-либо имущественный ценз исключается, за вычетом разве что рабов и метеков (наподобие Ксенократа). Определенного рода квалификация на основе имущественного положения предполагается, однако все граждане имеют право и должны принимать участие в этой процедуре. Так что ценз в 2 тыс. драхм, равно как и иностранный гарнизон в порту, вполне могли раздражать Ксенократа. Кроме того, ясно, что антимакедонская партия считала Ксенократа своим, и его антимакедонские замечания стали частью популярного фольклора и в таком виде дошли до нас12.

Ксенократ достаточно серьезно интересовался политикой, чтобы написать одно или два произведения на эту тему (в зависимости от того, следует ли нам считать названия Peri politeias и Politikos указывающими на различные произведения или на одно и то же в страшно путаном списке Диогена), в которых мог высказать свои взгляды на идеальное государственное устройство. Мы не знаем, о чем были эти сочинения, однако — учитывая сказанное и на основе соображений общего порядка — можем предположить, что взгляды Ксенократа едва ли сильно отличались от тех, которые были высказаны Платоном в его последние годы13.

Об интересах Ксенократа и особенностях его личности сохранились и другие истории. О пифагорейском складе его характера рассказывается в истории в духе св. Франциска: «Однажды ему за пазуху залетел воробей, спасаясь от ястреба. Он потрепал воробья и выпустил, сказавши, что не пристало выдавать просителя» (DL IV 10). «Говорят, что он был настолько нелжив, что афиняне одному ему позволяли выступать свидетелем без присяги, хотя по закону это не допускалось» (DL IV 7). Известно, что обычай не давать клятв был принят среди пифагорейцев. Возможно, эта история связана с пифагорейскими пристрастиями Ксенократа: наверное, он сослался на подобные свои убеждения, и афиняне позволили ему не произносить клятву во время судебного разбирательства. Сообщение, что он каждый день посвящал час безмолвному размышлению, также указывает на пифагорейскую традицию14 и согласуется с остальной информацией о спокойствии и умеренности его характера15.

Нашему философу приписывается также ряд высказываний, полезных для уяснения его характера и образа мысли16. Одна из таких историй хорошо известна (fr. 56–60 IP). Некий студент пришел поступать в Академию. Ксенократ спросил его, изучал ли он геометрию. Тот ответил, что нет. Тогда, может, астрономию? Опять нет17. «В таком случае, — сказал Ксенократ, — ступай прочь. Тебе не за что будет ухватить философию»18. Если такими в самом деле были его воззрения на процесс образования, можно предположить, что он ввел более строгий отбор среди кандидатов в Академию, нежели то было при Платоне. Это становится ясно, если экстраполировать на приведенный случай схему «начального образования» в том виде, в каком она представлена в седьмой книге Государства (и которая, как считается, примерно соответствовала курсу, преподававшемуся на младших курсах Академии). С другой стороны, известна знаменитая (несомненно, мифическая) надпись на воротах Академии: «Не геометр да не войдет!» (mēdeis ageōmetrētos eisitō). Если бы только знать, когда изобрели этот лозунг!

Другой важный вывод из этого сообщения — осознание важности геометрии и астрономии, которым, как мы увидим далее, придавали исключительно большое значение как сам Ксенократ, так и автор Послезакония, которым я считаю Филиппа Опунтского. В последнем сочинении особое внимание уделяется астрономии, и это может отвечать по крайней мере одному направлению, основательно разрабатываемому в Древней Академии19.

Упомяну в заключение еще несколько высказываний. Сообщается20, что Ксенократ говорил: «Нет никакой разницы, проник ли ты в дом другого человека ногами или глазами; ведь в равной мере постыдно как смотреть на то, что видеть не следует, так и входить туда, куда не приглашали». Высказывание, достойное самого Иисуса! А став объектом насмешек Биона Борисфенского, он заметил, что не удостоит его ответом, «ибо недостойно трагедии отвечать на насмешки комедии»21.


Диоген (IV 11–14) перечисляет семьдесят шесть произведений Ксенократа. Список начинается с трактата О природе (в шести книгах), затем идут шесть книг О мудрости (термин sophia, должно быть, означает теоретическую мудрость). Далее идут О богатстве, очевидно, труд по практической этике, затем Arkas (Аркадянин), наверняка диалог, однако совершенно не понятно, о чем он мог быть; следом — О неопределенном (Peri [tou] aoristou), что может указывать на что угодно, от метафизики до логики и даже грамматики22. Список продолжается в том же духе, причем этика, физика и логика в нем полностью смешаны.

Кроме вышеупомянутых наиболее важными представляются следующие названия: О бытии, О судьбе23, О добродетели, Об идеях, О богах, О душе, О благе, О государстве24, Разрешение логических проблем (в десяти книгах) и О родах и видах. Из всех этих трудов до нас не дошло ни строчки25. Мы не знаем об их содержании, однако примечательно, что Ксенократ написал отдельный трактат об идеях, или формах, а также другие — о Бытии и о Благе. Мы увидим далее, что именно эти темы были центральными для его метафизики. О создании души в Тимее он, скорее всего, написал в одноименном трактате, а не в каком-либо формальном комментарии на Тимей.

Судя по всему, он не был хорошим стилистом, на что указывает и анекдот из Диогена, согласно которому якобы сам Платон говорил: «Принеси жертву Харитам, Ксенократ!» (IV 6)26. Это отчасти объясняет полную утрату его сочинений27, что вызывает огромное сожаление, так как из всего разнообразия названий его работ создается впечатление, что именно Ксенократ попытался систематизировать учение Платона и заложить тем самым основания для «платонической» философской системы.
Философия

Первые принципы; физика
Перейдем к особенностям философской позиции Ксенократа и его нововведениям. Сразу отметим, что, по словам Секста Эмпирика (Adv. Log. I 16 = fr. 1 H / 82 IP), именно Ксенократ впервые провел разделение между тремя ветвями философии — физикой, этикой и логикой, получившее всеобщее признание в эллинистический период, хотя не всегда в этом порядке. На текст полезно взглянуть внимательнее, так как не вполне ясно, что именно Секст приписывает самому Ксенократу:

«Эти философы28 недостаточно последовательны в своей позиции, и в сравнении с ними те, кто делил философию на физику, этику и логику выглядят более убедительно. Начинатель всего этого в принципе (dynamei) — Платон, который обсуждал многие физические, этические и немало логических проблем. Однако отчетливее всего этого разделения придерживались Ксенократ29, перипатетики и стоики».

Затем Секст перечисляет три аналогии, сравнивая философию с садом, яйцом и животным (последняя восходит к Посидонию), и приписывает их стоикам, а не Ксенократу или перипатетикам.

Однако как быть с «имплицитным» (dynamei) появлением этого деления у самого Платона? Цицерон (следуя Антиоху Аскалонскому) также приписывает ему это деление в Acad. I 19: «Здесь мы уже наблюдаем тройственное деление философии (philosophandi ratio triplex), унаследованное от Платона: одна часть имеет дело с моралью, вторая — с природой и ее тайнами, а третья — с диалектикой и суждениями об истинности и ложности, правильности и неправильности, последовательности и непоследовательности в речи». Маргерита Иснарди Паренте в комментарии на этот пассаж из Секста (Isnardi Parente 1982: 309–310) высказывает резонное предположение, что Платону такое деление мог приписать и сам Ксенократ, к примеру в сочинении О философии (Peri philosophias) из списка Диогена. К тому же подобный шаг хорошо вписывается в контекст его систематизаторской работы с наследием Платона.

Из сравнения пассажей из Секста и Аристотеля следует, что сам Ксенократ предпочитал следующий порядок: этика — физика — логика, а Секст адаптирует стоический порядок. Антиох же предпочитал располагать этику первой, резонно полагая, что такой порядок предметов был принят в Древней Академии30.
Из соображений последовательности я все-таки предпочту начать с первых принципов, того, что в античности обычно называлось физикой.

Подобно Платону и Спевсиппу, Ксенократ постулировал пару противоположных первых принципов, которые он, по всей видимости, называл Монадой и Диадой31, первый из которых назывался «Зевс и Нечетное (число) и Ум», а последний служил основанием множественности и беспредельности (apeiria), соответствуя plēthos Спевсиппа. Термин apeiria устанавливается на основании одного пассажа из первой главы трактата Плутарха О сотворении души в «Тимее»32, где обсуждается учение Ксенократа о душе (о котором подробнее ниже), хотя он также использует термин plēthos для характеристики души:

«Первые [Ксенократ и его последователи] думают, что смешение делимой и неделимой сущностей [Tim. 35a–b] означает именно порождение чисел: неделимое Единое и делимое Многое порождают Число, которое возникает благодаря ограничению Многого Единым, то есть положению предела беспредельному, также называемому ими Неопределенной Диадой».

Отметим, что Плутарх употребляет здесь все основные названия второго принципа: Многое (plēthos), Беспредельное (apeiria) и Неопределенная Диада (aoristos dyas), причем из контекста следует, что и сам Ксенократ использовал все эти термины, и это неудивительно. Однако его специфический термин для второго принципа — метафора, имеющая пифагорейский оттенок: «вечно текущее» (to aenaon)33. Наш доксографический источник, Аэций, объясняет этот термин фразой aenaon tēn hylēn ainittomenos dia tou plēthous, что можно понять как указание на то, что данный термин «означает материю, по причине ее множественности». Возможно, однако, он означает нечто большее. Слово aenaos имеет поэтическое происхождение, а также встречается в пифагорейской клятве34, где Четверка (tetraktys) описывается как «источник, содержащий корни вечно текущей природы (physis aenaos)»35.

Естественно предположить, что эта клятва существовала до Ксенократа (хотя все данные о ней поздние), однако не следует забывать об интригующей возможности (Isnardi Parente, loc. cit), что Ксенократ целиком вовлечен в платоническую игру словами (что вполне в духе Кратила) и считает, что aenaon содержит в себе a-en, не-единое, или даже a-on, не-сущее. Если это так (а я не вижу причин для сомнений в такой возможности), то подобное предположение объясняет непонятное иначе замечание Аэция dia tou plēthous: дело в этом случае в том, что второй принцип имплицитно означает «не-единое»36.

На данном примере мы видим как пифагорейские склонности Ксенократа, так и его любовь к игре словами и этимологизированию. Однако из этого голого доксографического свидетельства можно извлечь еще кое-что. Если Ксенократ отсылает к пифагорейской клятве, то почему он не использует понятие Тетрактиды, которая представляет собой последовательность первых четырех чисел и распространение точки в линию, плоскость и трехмерное тело? Эта пифагорейская идея интриговала Платона и Спевсиппа. Естественно предположить, что ее не мог не принимать и Ксенократ. У Платона эта Тетрактида символизирует совокупность чисел и геометрических фигур, что в конечном итоге составляет Парадигму Тимея. Для Ксенократа, как мне кажется, она должна означать то же самое. Ведь первый принцип Ксенократа — это Монада, которая в отличие от аналогичного принципа Спевсиппа также является и Умом (nous), который, надо полагать, должен в себе нечто содержать: он должен мыслить.

Можно добавить к сказанному еще одно (хотя и позднее) доксографическое свидетельство из трактата ученика Августина Фаворина Евлогия, посвященного толкованию Сна Сципиона Цицерона37. Однако эту информацию он мог извлечь из трудов современника Цицерона Варрона, и у нас нет никаких оснований не доверять данному свидетельству. По его словам, у Ксенократа «Число есть Ум и Бог (estque numerus animus et deus); ибо нет ничего другого, что могло бы стать субъектом Числа». Эта фраза — упрощение того, что, наверное, было доктриной Ксенократа, согласно которой божественный Ум, хотя и сам пребывающий Монадой, включает в себя всю совокупность чисел, символизируемую Тетрактидой (tetraktys), и в согласии с ними (в качестве рационализированной версии Парадигмы, или Живого Существа, Тимея) оформляет мир.

Однако, дойдя до этого, следует вернуться назад к вызывающему сомнения доксографическому сообщению Аэция — основному источнику нашего знания о теологии Ксенократа38. Текст в дошедшем до нас виде звучит так:

«Ксенократ, сын Агафенора Халкедонского, богами считал Монаду и Диаду. Первый из этих принципов — в качестве мужского — есть Отец, который управляет небесами39. Он называет его Зевсом, или Нечетом (perittos)40, и Умом и считает его первым Богом (prōtos theos). Вторым Богом, согласно ему, выступает женский принцип — на манер Матери Богов (mētros theōn dikēn), которая управляет миром, расположенным ниже звезд. Именно она, по его утверждению, Душа мира (psychē tou pantos)».

Аэций продолжает очерк теологии Ксенократа и далее, и мы вернемся к нему, сейчас же сосредоточимся на данном пассаже. Здесь мы видим много важного и интересного, однако очевидно, что в текст закралась какая-то неясность41. Трудность связана с описанием второго принципа, Диады. Она одновременно называется «Матерью Богов» и представлена обитающей в подзвездном мире Душой.

Однако из продолжения цитируемого выше пассажа Плутарха (De Proc. An. 1012e) ясно, что Ксенократ считает Мировую Душу не Диадой, вторым высшим принципом, но неким порождением Монады и Диады, вместе с добавлением «сходного и различного», которое преобразует Число — первичный продукт соединения двух первых принципов — в Душу путем добавления движущего и подвижного (to kinētikon kai kinēton). Следовательно, изображение второго диадического принципа в виде «Души мира» — это значительное искажение позиции Ксенократа.

Значит, в сообщение Аэция закралась ошибка. Ранее я был склонен думать (Dillon 1977: 26; Dillon 1986: 49), что в данном месте текста лакуна42 — между mētros theōn и dikēn, считая последнее собственным именем Дике (Справедливость), которая является спутницей Зевса, к примеру у Гесиода43, и которая может быть идентифицирована на теологическом уровне с Афиной, а значит — вполне адекватно представлять Мировую Душу. Из текста могла выпасть целая строка, в которой содержалось более подробная характеристика Диады в ее отношении к Монаде. К примеру, могло быть сказано следующее: «Вторым Богом, согласно ему, выступает женский принцип, <обладающий статусом Матери Богов, которую он называет Реей, или Четом (artios), и Материей (hylē); и в качестве их порождения он постулирует> Дике, которая управляет миром, расположенным ниже звезд».

Я по-прежнему думаю, что в оригинале, на котором базировался Аэций, стояло что-то подобное, однако теперь мне кажется, что проблема глубже и не объясняется лакуной в тексте, и что сам Аэций мог таким способом попытаться прояснить уже испорченный и непонятный источник. В любом случае, если мы признаем наличие лакуны в качестве непосредственной или более отдаленной причины путаницы в тексте, данное сообщение позволит нам получить очень интересные выводы. Мое предложение нуждается в обосновании. Как представляется, резонно уравновесить perittos при помощи artios (или artia)44, равно как и nous при помощи hylē, учитывая идентификацию Аэцием aenaon с Материей в fr. 28 H / 101 IP. Однако почему Рея, а не «законная супруга» Зевса Гера?

И все-таки «Матерью Богов» обычно называется именно Рея. С другой стороны, в традиционной мифологии она мать, а не супруга Зевса. Однако следует рассмотреть этот вопрос внимательней, не забывая, что Ксенократ не ставит своей непосредственной целью защиту мифологии. Более того, наряду с пифагорейцами он не был чужд и учению орфиков, согласно которому Рея одновременно мать и дочь Зевса, причем и в том и в другом случае он совокупляется с ней45. Образ Реи мог привлечь Ксенократа и по этимологическим соображениям, так как корень rhe- можно связать с «течением», а значит, и с его собственным определением Материи как aenaos. Однако вместо орфической Персефоны или Коры Ксенократ постулирует, если моя реконструкция верна, фигуру Дике, уже связанную с Зевсом в Законах (715e), также в орфическом контексте. К тому же она легко ассоциируется с Афиной — в качестве символа разумной Мировой Души. Куда же в таком случае делась Гера? В очерке Аэция она не упоминается46, поэтому можно предположить, что Ксенократ соединил ее с образом ее матери Реи, что также соответствует орфической традиции47. В конечном итоге в так называемой рапсодической теогонии (или Protogonos) Зевс совокупляется и с Герой (fr. 132, 153, 163 Kern), и эта нечеткость вполне согласуется с подвижностью материального принципа Ксенократа.

В результате Дике становится символом Мировой Души и вместилища форм, как бы Ксенократ ни понимал их. Ситуацию проясняют позднейшие свидетельства, прежде всего из работ римского любителя древностей Варрона и александрийского иудейского философа Филона (оба жили в конце I в. до н. э.). Варрон (ap. Aug. CD VII 28) в своих «Древностях» отождествляет Юпитера (Зевса) с Богом-творцом, Юнону (Геру) — с Материей, а Минерву (Афину) — с «идеями» (происходящими из головы Зевса). В философских вопросах Варрон — верный последователь Антиоха Аскалонского, который стремился к тому, чтобы в рамках возрожденной им платонической традиции (хотя и значительно смешанной со стоицизмом, который он считал подлинным наследником академического догматизма) ожила также и философия Древней Академии. Поэтому естественно предположить, что ни Варрон, ни Антиох не изобрели образ Афины в качестве символа форм в разуме Бога, но позаимствовали это у Ксенократа как величайшего систематизатора платоновской доктрины, всего лишь заменив Мировую Душу Ксенократа стоическим Логосом. В таком случае у Ксенократа Мировая Душа, символизируемая Афиной, принимает в себя формы, как квазиматематические формулы, из разума высшего Бога и проецирует их в мир — и этот сценарий прекрасно согласуется с той небуквальной интерпретацией Тимея, которой придерживался Ксенократ.

Однако в пассаже из Аэция говорится не об Афине, но только о Дике (и то если моя конъектура верна). Можем ли мы отождествить эти фигуры? Оказывается, можем, и без особого труда48. Афина почитается в орфической мифологии (как и в традиционной) за выполнение тех же самых задач, что и Дике, однако в сочинениях иудейского философа-платоника Филона Александрийского мы находим Дике и Афину в качестве исполнительниц роли Логоса Бога (который унаследовал роль Мировой Души в доктрине Древней Академии). Свидетельство Филона нуждается в интерпретации, поскольку по тактическим соображениям он не упоминает имени Афины, однако в De opificio mundi (100), в энкомии числу семь, говорит следующее: «По этой причине философы ассоциировали это число с лишенной матери Победой (nikē) и Девой (parthenos), которая, как говорят, произошла из головы Зевса, а пифагорейцы связали его с главой всего (hēgemōn sumpantōn)».

Не называя имени Афины, он сообщает достаточно сведений о ней, чтобы образованный читатель, к которому он и обращается, легко понял это. Далее она отождествляется с Логосом и Дике (во многих пассажах49) и выполняет задачу по передаче форм, или логосов, в физический мир. «Другие философы», упоминаемые в данном пассаже, могут быть стоиками, однако, не исключая их50, я думаю, что контекст с большей долей вероятности указывает на платоников. И добавление к ним пифагорейцев ведет в том же направлении: для неопифагорейцев, таких, как Варрон (или, ближе к Филону, Евдор Александрийский), Афина в качестве числа семь, Гебдомады, и означает первичное отражение высшего божества, Монады.

Для Филона Афина-Дике, понятая как Логос Бога, есть часть той греческой философской традиции, на которой он базируется, и эта традиция в основе своей платоническая, смешанная со стоицизмом и вобравшая в себя пифагорейский числовой символизм. Разумеется, видеть за всем этим непосредственно Ксенократа, интерпретированного и «модернизированного» Антиохом, — значит требовать от наших скудных данных слишком многого, однако и такая экстраполяция не кажется слишком невероятной. Как мы увидим далее, снова обратившись к свидетельству Аэция, именно Ксенократу приписывается полный набор божественных символов для элементов и других сил космоса, которые он якобы получил от Платона и передал стоикам.

Итак, на основе сказанного мы можем приписать Ксенократу метафизическую схему с Монадой (= Nous) в качестве первого принципа, «женским» материальным принципом, характеризуемым как Неопределенная Диада, и Мировой Душой, творческим вместилищем форм, которая передает формы на уровень физической реальности, а сама произошла непосредственно от высшего Ума51.

В связи с природой первого принципа следует заметить, что Ксенократ (молчаливо или нет, мы не можем сказать) отверг более радикальную позицию Спевсиппа и идентифицировал его Монаду с Умом (nous). Обусловлено это критикой Аристотеля или же он пришел к такому выводу на основании анализа учения Платона, мы также не знаем. Однако в результате для поздних платоников различия между первым принципом платонизма и тем, что Аристотель определил в Met. Λ как неподвижный движитель, или Ум, мыслящий себя, весьма незначительны. Единственным — и важным — отличием служит то, что у Ксенократа содержанием Ума его первого принципа выступают формы, понятые как математические объекты, к тому же эта Монада играет в мире более активную провиденциальную роль, нежели Бог Аристотеля, который совершенно замкнут на себя и к которому остальное творение лишь стремится52. Как и в других случаях, мы наблюдаем, что Ксенократ в большей мере, чем Спевсипп, стремится сохранить верность тому, что, по его представлению, было доктриной Платона, хотя в данном случае ему пришлось примирить Благо Государства, Демиурга-плюс-Парадигму Тимея и систему первых принципов Филеба.


Рассмотрим теперь, как Ксенократ обошелся с платоновскими идеями. В самом начале мы встречаемся с «уткой», подсаженной Аристотелем, которая получила гораздо бóльшую известность, нежели она того заслуживает. Практически в любой книге по истории философии, когда дело доходит до Древней Академии, на основе свидетельства Аристотеля звучит нечто подобное следующей фразе: «Платон говорил о существовании как форм, так и математических объектов, однако Спевсипп отверг формы и оставил только числа, в то время как Ксенократ отождествил формы и числа». Это утверждение базируется на известном месте Метафизики (M 1076a20 сл.), которое мы уже обсуждали в связи со Спевсиппом и где Аристотель говорит, что «некоторые [т. е. Платон] объявляют такими сущностями два рода — идеи и математические числа, другие же [Ксенократ] признают природу тех и других одной, а еще некоторые [Спевсипп] говорят, что существуют одни только математические сущности»53. Как видно, Аристотель сознательно мутит воду, указывая на то, что Платон, по-видимому, придал математическим объектам отдельный онтологический статус (в качестве умопостигаемых, а не материальных, но в то же время «многих в одном»), в то время как для обсуждения философской позиции Ксенократа и Спевсиппа релевантно только то, как соотносятся между собой формы и числа.

Об этом говорится в Метафизике (N 2, 1028b24 сл. = fr. 34 H / 103 IP, где Аристотель упоминает только Платона и Спевсиппа, однако комментатор Асклепий полагает, что это относится и к Ксенократу):

«Другие утверждают, что идеи и числа — одной природы (tēn autēn ekhein physin), а все остальное происходит из них, включая линии, плоские тела, а также субстанции небес и чувственно воспринимаемого мира».

Здесь, как и в упомянутых местах Метафизики (N), Аристотель утверждает, что Ксенократ просто отождествил формы и числа54, однако затем они связываются с геометрическими объектами, что уже менее понятно. Однако если мы примем оба этих положения, решение проблемы можно отыскать в природе пифагорейской Тетрактиды (tetraktys), которая, как уже отмечалось, в системе Ксенократа выступает активным принципом (представляющим собой содержание Ума-Монады), противоположным материальному началу (aenaos physis). Из других пассажей Аристотеля мы знаем, что последовательность четырех первых чисел, выполняющих роль основы для всего последующего числового ряда, управляет также последовательностью геометрических объектов: точки, линии, плоскости и трехмерного тела55. Подобный сценарий мог быть, если верить Аристотелю, принят еще Платоном в его последние годы, так что Ксенократ не изобретает ничего оригинального. Возможно даже, что он отступает от более радикальной позиции Спевсиппа — в ответ на критику Аристотелем схемы «эпизодического космоса» последнего. С другой стороны, не вполне ясно, как он (или даже сам Платон до него) решал ту проблему, которую Спевсипп пытался снять путем постулирования отдельных первых принципов для каждого уровня реальности. Если бы нам знать хоть какие-нибудь детали этой схемы! Однако число три в качестве первого нечетного числа и основы (посредством комбинации с числом два и самим собой) для всего последующего числового ряда, видимо, выступает первым принципом (в форме архетипического треугольника) всех плоских фигур. Так Ксенократ под заголовком «числа» мог поместить и все три измерения.

Этот сюжет, следует отметить, являет собой хороший пример аристотелевской полемической стратегии. Аристотель пытается поймать Ксенократа на допущенных им противоречиях. Платон, говорит он, постулировал как формы-числа, так и математические числа. Из них только первые могут считаться формами — и, подобно другим формам, не могут комбинироваться с какими-либо иными формами, в том числе формами-числами. Теперь если мы, как, по словам Аристотеля, сделал Спевсипп, избавляемся от форм в принципе, то все нормально (Met. M 1086a3 sq.). По крайней мере, мы избежим таким образом противоречия. Однако Ксенократ стремится сохранить систему форм, математизировать их и затем обращаться с формами-числами, как если бы они были математическими числами, т. е., к примеру, добавить Форму Двоицы к Форме Триады, чтобы получить Форму Четверицы. Однако так поступать нельзя (Met. M 1086a6–11):

«Другие [Ксенократ], желая сохранить как формы, так и числа, однако не видя, как может математическое число в случае принятия таких начал [т. е. Монады и Диады] существовать помимо форм-чисел (eidētikos arithmos), на словах отождествили формы-числа и математические числа, на деле же отвергли математические вовсе, поскольку гипотезы, на которых они основываются, имеют особый характер (idiai), а не математический».

Что мог ответить Ксенократ на эту критику? Он мог бы сказать, что тот конфликт между понятиями форм-чисел и математических чисел, о котором толкует Аристотель, к делу не относится. Ведь, выводя все последующие числа и геометрические формы из Тетрактиды, он не имел в виду, что они действительно так выводятся, не говоря уж о том, что процесс сложения и умножения относится к сфере форм-чисел. Число 24, к примеру, можно теоретически вывести из 2 x 2 x 2 x 3, однако оно не перестает от этого быть интегральным числом и в таком качестве не может быть комбинировано с чем-либо еще: в этом природа «быть двадцатью четырьмя». Математические объекты понадобились Платону для того, чтобы выяснить, с какой сущностью мы имеем дело, если проводим вычисление, подобное 2 x 2 x 2 x 3, или сравниваем два равнобедренных треугольника. Они не являются физическими объектами или формами, но занимают некоторое промежуточное местоположение. Так что в теории форм-чисел Ксенократа могли быть проблемы, однако совсем другие.

скачать файл


следующая страница >>
Смотрите также:
Третья ксенократ и систематизация платонизма биографические свидетельства и сочинения
956.92kb.
Педагогические сочинения. Том 11 (дополнительный): Письма
148.63kb.
Земля третья планета от Солнца, одна из девяти планет Солнечной системы
217.84kb.
Наименование землепользователя
109.1kb.
В. Н. Коновалов, В. И. Нечаев, С. В. Барбашов
2082.66kb.
Бюллетень третья декада января 2015 года
20.55kb.
Фио номер, серия свидетельства
230.75kb.
44 Сочинения в 2 т.: Пер с нем. Т. 1/Сост., ред., авт вступ ст. А. В. Гулыга. М.: Мысль, 1987. 637[2] с, 1 л портр.
8758.75kb.
«Цилиндр» (урок-соревнование)
25.87kb.
Ксенон перспективный анестетик. Современное представление донсков К. В
57.88kb.
Реинкарнация утерянное звено в христианстве
3729.79kb.
«А. И. Куприн. Избранные сочинения в 3 томах. Том Суламифь. Гранатовый браслет. Яма. Звезда Соломона»: Литература, Мир книги; Москва
1236kb.