Русская религиозная философия о характере просвещения россии и европы

РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ О ХАРАКТЕРЕ ПРОСВЕЩЕНИЯ РОССИИ И ЕВРОПЫ
Зарождение русской религиозной философии произошло в первой половине XIX века в условиях, когда все возникавшие в то время вопросы рассматривались в свете исторической противопоставленности России и Европы. Поиск причин такого противопоставления, имеющего религиозную основу, позволяет установить истоки русской религиозной мысли, а соответственно, особенности образования и культуры России и Европы. С этой целью предпримем экскурс в историю философских и догматических споров, происходивших в христианском мире на протяжении последних двух тысячелетий.

Зарождение идеи "чистой философии" и религиозное сознание

Зарождение идеи "чистой философии"

В основе философии лежит мысль, что познание осуществляется только в русле мышления. Произнося слово "философия", мы вольно или невольно подразумеваем "чистую философию" как построение "чистого разума".

В. В. Зеньковский в своей работе "Основы христианской философии" писал о том, что христианский мир унаследовал от античности идею философии как системы, объемлющей все формы мыслительной работы, все сферы духовной жизни. Но в то же время сама античная философия была своеобразным богословием, которое соответствовало религиозному сознанию античности. Для христианского сознания, религиозность которого глубоко отлична от античной религиозности, построения античности были только философией, и не более.

Раннее христианство было практически невосприимчиво к религиозному содержанию античной мысли и лишь постепенно, используя ее построения в апологетических целях, выявляло присущее ей богословие.

Сама идея "чистой философии" есть создание мыслителей христианской эпохи - идея, являющаяся неслучайной именно для христианской эпохи. Христианство есть живая и нераздельная целостность, оно не может быть иным, но отдельные сферы творчества в своем развитии могут выходить за его пределы и затем отстаивать свою "автономию", если не сумеют найти законные пути своего движения внутри Церкви. В силу этого развитие философского творчества у христианских народов, натолкнувшись на затруднения, иногда мнимые, а иногда и реальные, пошло путем "автономии". Идея "чистой философии" как построение "естественного разума" родилась в недрах именно религиозного сознания, но в рамках различных исторических условий эта идея окрепла и утвердилась как нечто действительно "естественное" и "само собой разумеющееся". Если этот факт считать трагическим, то эта трагедия произошла на Западе, христианский Восток в ней не повинен.

Гносеологический дуализм западного мышления

В первые века христианства Церковь охватывала все стороны жизни, все сферы творчества, она была еще "всем". Церковь в это время вбирала в себя ценные стороны античной культуры, в том числе и философии. Но, как замечал В. В. Зеньковский, это продолжалось до тех пор, пока Церковь не была связана со сферой государства, сферой общественно-политической жизни. С IV века Церковь и "мир", Церковь и государство оказались как бы в одной плоскости, началось "сотрудничество" и взаимодействие двух сфер, до этого времени живших отдельно. На Востоке взаимодействие Церкви и государства дало начало идее симфонии властей, в основе которой лежало учение о церковной функции верховной власти. Это учение, созданное в Церкви, возвышало светскую власть и обеспечивало основу для свободного сотрудничества Церкви и государства. Конечно, такой подход в некоторой степени вел к внешнему обмирщению Церкви. Но своего понимания мира и человека она не изменила.

По мнению В.В. Зеньковского, на Западе все происходило иначе. Дело в том, что подлинные сочинения Аристотеля стали доступны Западу благодаря их переводу на латинский язык лишь в XII веке, когда античная наука уже не могла воцерковляться с той легкостью, как это было прежде. Западные мыслители были готовы к восприятию и оценке построений Аристотеля, но обнаружили в его трудах совсем иной взгляд на мир, чем тот, который сложился у них. Нужно было или размежеваться, или воцерковить все, но в этом вовсе и не нуждалось новое, а точнее, старое миропонимание.

Гносеологический дуализм знания и веры принял столь острые формы, что его нельзя было уже сгладить. Знания, которые западные мыслители находили у Аристотеля, импонировали им. Отвергнуть их только по причине того, что они стояли вне учений христианства, было невозможно. Но невозможно было и безоговорочно их принять. Единственным выходом из создавшегося положения было отделение чисто философских концепций от христианского богословия. Эта задача была решена Фомой Аквинатом. Требования времени, таким образом, были удовлетворены, но для всей христианской культуры Запада это имело роковые последствия.

Установление равновесия между знанием и верой

Для установления "равновесия" между верой и знанием Фома Аквинат уступил знанию (философии) все, что может быть познаваемо "естественным разумом". Этот естественный свет разума" признавался достаточным для понимания мира, и именно в Аристотеле Аквинат видел вершину "естественного разума", хотя и не называл его по имени, именуя "Philosophus".

Возвышая Откровение над "естественным разумом", Аквинат, по замечанию В. В. Зеньковского, рассекает единую целостность познавательного процесса. Аквинат разрешил для Запада проблему о соотношении внерелигиозного знания и веры, ибо создал возможность, а точнее, иллюзию их мирного соотношения наподобие соотношения двух этажей здания (этаж "естественного" внерелигиозного познания и этаж религиозного познания).

Это было началом чисто философского творчества, которое постепенно стало обходиться без религиозного обоснования, а в дальнейшем вышло на путь полной автономии, отныне возводимой в принцип. Фома Аквинат установил разделение "естественного разума" и Откровения, философии и богословия, что впоследствии вылилось в учение о полной автономии разума и определило развитие западноевропейской философии. Это разделение и положило начало разрыву христианства и культуры.

Понятие "естественный разум" есть отражение реальности, но реальности, подчиненной действию первородного греха. Для Аквината это понятие неподвижное, но когда мы говорим о христианстве, то речь идет не о том, чтобы "христиански употреблять" разум, а о том, чтобы в Церкви восполнить и преобразить его. Отделять разум от веры, философию от богословия - значит ограничить свет Откровения только той сферой духа, которая обращена к Богу, считать, что жизнь в Церкви не открывает нам пути к преображению всего нашего естества, запечатленного действием первородного греха.

С XIII века на Западе началось отделение различных сфер культуры от Церкви. Впервые это проявилось в области права, а затем в XIV-XV веках распространилось на антропологию, философию, другие науки. В течение двух-трех столетий произошли изменения в психологии культурного творчества, приведшие к торжеству свободного, но уже и внецерковного типа культуры. Уход культуры от Церкви вел к дехристианизации культуры. Культурное творчество, основанное на "вере в прогресс", все больше проникалось недоверием к Церкви и церковной власти.

Во время расцвета секуляризма в XVI-XVII веках Церковь на Западе совершенно утратила свое прежнее значение как источника творчества, как силы вдохновения. Все шло к тому, чтобы вывести культуру и творчество на пути, свободные от вмешательства Церкви. Религиозные движения Лютера и Кальвина, отвергавших влияние Церкви на культуру, привели к развитию свободного творчества в сфере внецерковного бытия. Вся новая история шла и доныне идет на Западе под знаком принципиального дуализма христианства и жизни, христианства и культуры, христианства и творчества.

Идея "независимой" или " чистой философии " и религиозное сознание

Для философии началась новая жизнь. Казалось, что идея "независимой" философии особенно благоприятна для философского творчества. В. В. Зеньковский, рассматривая движение философской мысли, отмечал, что философия этого времени стремится подчинить себе как высшей инстанции и религиозное сознание. В век Просвещения появляются одна за другой попытки построить "систему разумного христианства" (Локк) или утвердить религию "в границах разума" (Кант), а с развитием психологии начинается через Шлейермахера, а потом в радикальной системе Фейербаха превращение религии просто в функцию человеческого духа. Христианская философия понимается как философия христиан, размышляющих "свободно" и "независимо", при этом в душе хранящих любовь ко Христу и чтущих христианство и Церковь.

Поиск философией своего источника познания

В основу философии ставится сомнение, которое провозглашено основным методом и правилом философствующих умов. Не только у философов, но у всей этой эпохи не было доверия к тому, что хранила традиция. Философия как построение "естественного разума" должна была найти собственный источник познания. Декарт считал таким источником само мышление, Бэкон и его последователи - опыт.

Развитие философии привело к пониманию, что в данных мышления и фактах опыта непременно проявляются те или иные предпосылки. Начинается поиск "беспредпосылочной" основы философии. Каждое новое поколение философов открывает новые предпосылки. Попытки искания "беспредпосылочной" основы философии бесплодны и пусты. По замечанию В. В. Зеньковского, эта бесплодность связана с тем, что неправильна сама установка "самостоятельности" философской мысли. Сама природа мысли связывает наше мышление с категорией абсолютности. Оторвать наше мышление от сферы Абсолютного невозможно, и остается осознавать факт неотрывности философского мышления от религиозной сферы.

Это не упраздняет философию, но подтверждает ложность попыток обретения безграничной свободы и использования "чистого разума" в отрыве от Откровения. Вне Откровения философия не может пойти дальше собирания частичных истин или уяснения диалектической связанности тех или иных идей.

Католическое и протестантское отношение к "независимой" философии

Католическая позиция определяется потребностью оградить богословие от нападок и критики "независимой" философии, для чего "независимому" разуму определяются пределы, за которые выходить он не должен. Такая позиция, освобождая разум от всякой координации с богословием, предоставляет ему полную свободу, что приводит к подчинению богословия философской диалектике. Богословие начинает бояться упрека в том, что оно влияет на разум. Так католичество оформило в своем мышлении идею свободной, независимой философии. В протестантизме речь идет не о примирении с "естественным разумом", а об его религиозном отвержении. Согласно протестантской позиции естественный разум может пользоваться безграничной 'свободой, потому что от него все равно нет и не может быть никакого пути к Откровению. Конечно, разум участвует, говоря словами В.В. Зеньковского, в "оразумлении" Откровения, но это участие сводится к формально логической обработке Откровения и не вносит ничего в самое содержание вероучения. Вне Откровения разуму предоставляется безграничная свобода.

Эллинское язычество и византийское православие

Анафема платонизму

А.Ф. Лосев в "Очерках античного символизма и мифологии" говорит о том, что Платон ни в коей мере не соединим с христианством. Церковь устами святых отцов, подтверждая расхождение христианства с платонизмом, восхваляла Богородицу, которая "растерзала" "афинейские плетения". Критика платонизма вошла и в богослужение. В одном из тропарей девятой песни канона на утрени в четверг третьей недели Великого поста читаем: "Петр витийствует, и - Платон умолче. Учит Павел, Пифагор постыдеся. Та же апостольский богословяй собор эллинское мертвое вещание погребает и совосставляет мир ко служению Христову". Платон и платонизм были неоднократно предметом обсуждения на Соборах и преданы анафеме на одном Вселенском и двух Поместных соборах.

На V Вселенском соборе в 553 году Платон и его школа были затронуты в связи с осуждением знаменитого христианского платоника Оригена.

В деяниях V Вселенского собора содержится и "Грамота императора Юстиниана ко святому собору об Оригене и его эллинских учителях", в которой читаем: "Пифагор, Платон, Плотин и их последователи, как я сказал, единодушно признавая души бессмертными, говорили, что они существуют прежде тел и что есть отдельный мир душ, что падшие из них посылаются в тела... Церковь же, наученная божественными Писаниями, утверждает, что душа сотворена вместе с телом, а не так, что одно прежде, а другое после, как сказалось сумасбродству Оригена. Посему мы просим вашу святость, чтобы вы, собравшись воедино, ради этих нечестивых и зловредных, а больше нелепых учений, тщательно прочитали предложенное изложение, осудили бы каждую главу его и, наконец, анафематствовали вместе с нечестивым Оригеном, всех, которые думают или будут думать подобно ему"

Сама анафема звучит так: "Если кто не анафематствует Ария, Евномия, Македония, Аполлинария, Нестория, Евтихия и Оригена с нечестивыми их сочинениями и всех прочих еретиков, которые были осуждены и анафематствованы святою кафолическою и апостольскою Церковью и святыми четырьмя помянутыми Соборами, и тех, которые мудрствовали или мудрствуют, подобно вышесказанным еретикам, и пребыли в нечестии до смерти, - тот да будет анафема" (5. 377. Цит. по 15. 862).

В приведенных решениях Собора платонизм задет косвенно, но в постановлениях Поместных соборов XI века по поводу учений платонического философа Иоанна Итала анафеме предан именно платонизм.

Православная Церковь предала анафеме три основания платонизма: 1) учение об идеях; 2) творение мира из предвечной материи; 3) предсуществование и переселение душ.

Наиболее важным этапом в истории византийского православия является его борьба с "платоническими идеями и эллинскими мифами", которая происходила в XIV веке.

===

Богословские споры святителя Григория Паламы и Варлаама Калабрийца

Святитель Григорий Палама родился в 1296 году и получил в Константинополе обычное для того времени образование, основанное на чтении Аристотеля и греческих классиков. В возрасте двадцати лет он принял монашеский постриг на Афоне, вступив в лавру Афанасия Афонского. Его привлекала исихастская форма монашества, то есть уединение в подвиге Иисусовой молитвы. Для этого он удалялся из общежительной лавры в скит. В 1326 году рукоположен в иеромонаха. Многие годы он проводил в молитвенных подвигах в скиту святого Саввы на Афонской горе недалеко от лавры святого Афанасия, посещая монастырь только для участия в воскресных богослужениях. Афонскую гору Палама покинул в 1340 году в связи с необходимостью принять участие в догматических спорах.

Полемика, заставившая Паламу покинуть монастырь, началась с его апологии молитвенного метода исихастов, которая была подвергнута критике калабрийским монахом Варлаамом.

Варлаам прибыл в Константинополь еще в 1330 году в возрасте сорока лет. Он был выходец из города Семинары в Калабрии (область в Южной Италии, имеющая древние греческие поселения). Варлаам был ученым монахом, знатоком Евклида, Аристотеля, Платона и Птолемея, даровитым писателем. В Константинополе, пользуясь покровительством двора, он сделал блестящую карьеру в качестве ученого и философа. С Запада Варлаам привез не столько философские и богословские убеждения, сколько общий подход к вопpocy о религиозном знании. Этот подход основывался, с одной стороны, на аристотелевском понятии о чувственном опыте как единственном источнике точного знания, с другой - на неоплатоническом понятии "озарения", отличающемся от христианского святоотеческого созерцания своим субъективным и индивидуалистическим подходом к мистическому знанию. (20. 82-83)

В своей критике молитвенного метода исихастов Варлаам обратил внимание на некоторые внешние приемы афонских делателей созерцательной молитвы, которые помогали сосредоточенности ума во время умной молитвы. Он не только высмеивал их аскетическую практику, но, основываясь на том, что некоторым из них было дано опытное видение нетварного света, в котором Бог дает познать Себя делателям созерцательной молитвы, обвинил их в мессалианстве, в материальном видении Бога. Спор перешел на природу этого света. Варлаам заявил, что свет, в котором Христос явился ученикам в момент Своего преображения на горе Фавор, был не чем иным, как тварным феноменом, он не есть энергия или сила Божия, которая бы истекала из самого существа Божия. Свою позицию Варлаам доказывал тем, что, по церковному учению, существо Божие непостижимо и недоступно человеческим чувствам. Он говорил, что если признать Фаворский свет не сущностью а энергией, то окажется, что Бог - делим, то есть придется впасть по крайней мере в двоебожие. К этому Варлаам присоединил требование заниматься наукой для общения с Богом - на том основании, что Бог есть истина, а истина требует разума.

Спор Варлаама с Паламой и монахами-исихастами касался не только вопроса общего и философского - возможно ли познать Бога, - но и более частных проблем: что такое человек; является ли тело только тюрьмой души или оно может способствовать богообщению и само приобщиться преображающей и благодатной силе Божественного света; должен ли человек стремиться к развоплощению и пренебрегать телом; допустимы ли психосоматические приемы, способствующие молитве; каков смысл всех вековых литургических преданий Церкви, жестов, поклонов и других действий, выражающих предстояние человека Богу? Если богообщение относится только к "уму" или "душе", то не является ли христианство бегством из истории, отказом от творчества в области искусства, от ответственности за жизнь человеческого общества? (20. 85)

На Соборе, созванном в Константинополе в 1341 году, Палама поставил вопрос в догматическом плане. Речь шла о реальности мистического опыта, о возможности познания Бога, о природе этого познания-видения, о природе благодати и ее опытном восприятии. Так называемые "исихатские" соборы в Константинополе 1341, 1347 и 1351 годов, на которых получило признание учение святителя Григория Паламы и были осуждены его противники (Варлаам, Акиндин и Никифор Григора), занимают особое место в истории Православной Церкви, их решения получили одобрение всей полноты Православной Церкви, хотя формально эти соборы носили поместный характер.

В.Н. Лосский отмечает, что оппонентами Паламы в этом споре были философы, возомнившие себя богословами. Мы видим в противниках Паламы представителей интеллектуализма восточного происхождения. Превзойденный богословием античный эллинизм снова проявляется в образе мыслей этих гуманистов, воспитанных на философии и желающих поэтому смотреть на каппадокийцев глазами Платона, на Дионисия - глазами Прокла, на Максима исповедника и Иоанна Дамаскина - глазами Аристотеля. Противниками исихии проблема видения Бога решается в плане интеллектуальном: это - гносис, познание. (18. Ill)

Варлаам считает возможным говорить об опытном, откровенном богопознании, однако оно сводится у него лишь к интеллектуальному озарению, помогающему постигать церковные догматы и законы человеческого мышления. По его мнению, сподобиться такого озарения дано только отцам Церкви и античным философам. Варлаам негодует при одной мысли, что на это могут претендовать афонские монахи, лишенные, как он говорил, разума, полные безумия, заблуждения, невежества и глупых мнений. (35. 175)

Святителю Григорию Паламе необходимо было решить антиномию: как примирить непознаваемость Бога с Его познаваемостью, невозможность общения с Богом с возможностью действительного общения с Ним? Он должен был в догматической форме выразить то, что относилось к области тайны, то, что следовало хранить в безмолвии созерцания, а не доводить до сведения всех в доступных разуму понятиях. Богословие Паламы антиномическое, оперирующее утверждениями противоположными, но равноистинными. Он сам признает этот характер своего метода: "Всякому богословию, желающему почитать благочестие, свойственно утверждать то одно, то другое, если оба утверждения истинны; противоречить же себе в собственных утверждениях - удел людей, лишь совершенно лишенных разума" (17. 57).

Чтобы не оторваться от реальностей Откровения, подменяя их понятиями человеческой философии, необходимо сохранять равновесие между двумя членами антиномии. Цель этого антиномического богословия - не разработать систему понятий, но послужить опорой человеческому разуму при созерцании им тайн Божественных. Из каждого антиномического противопоставления двух истинных утверждений рождается догмат, то есть различение реальное, хотя и неизреченное, непостижимое; оно не может быть ни основано на понятиях, ни дедуцировано путем рассуждения, поскольку является выражением религиозной реальности. Если мы вынуждены давать определения, то именно для того, чтобы сохранить антиномию и воспрепятствовать человеческому разуму впасть в заблуждение, которое неизбежно, если человек вступает на путь созерцания Божественных тайн методом плотского рационализма, заменяя понятиями живой опыт. Антиномия же, напротив, возвышает ум над областью понятий, возводя его к конкретным данным Откровения. (17.57)

Палама разрешает антиномию, не упраздняя ее и сохраняя за ней основную тайну, которая остается неприкосновенной в неизреченном различении сущности и энергий, различении в самом бытии Бога. Чтобы яснее понять, что представляют собой в учении Паламы и других греческих отцов действия, или энергии, необходимо отбросить всякую идею причинности. Энергии - это не чуждые Божественной сущности действия, не внешние акты Бога, обусловленные Его волей, как, например, сотворение мира, или Его промыслительные действия. Они - излияние природы Самого Бога, присущий Ему модус бытия, по которому Он существует не только в Своей сущности, но вне ее. (17.59) Для Паламы сущность и энергия - не две "части" Бога, как воображают его критики, а два различных модуса бытия Божия, в Своей природе и во вне Своей природы. Это тот же Бог, пребывающий абсолютно недоступным в Своей сущности и всецело Себя сообщающий в Своей благодати. Догмат о Божественных энергиях не нарушает Божественной простоты, если только эта простота не превращается в философское понятие.

Для исихастов нетварный свет есть реальность мистического опыта, он - ощутимая благодать, в которой Бог дает Себя познавать тем, кто, перейдя за грани тварного бытия, входит с Ним в единение. По словам святителя Григория Паламы, Бог именуется светом не по Своей сущности, а по Своей энергии. Поскольку Бог проявляет и дает о Себе познание в Своих энергиях, Он есть свет. Этот Божественный опыт дается в меру и способен быть большим или меньшим в соответствии с достоинством воспринимающих его. (18. 114). Именно этот свет Божества, эту славу, присущую Христу по Его Божественной природе, и могли узреть апостолы в момент Преображения. Никакого изменения не произошло в Богочеловеке на горе Фаворской, но для апостолов это было выходом из времени и пространства, осознанием реальностей вечных. "Свет Преображения Господня не начинался и не кончался, - говорит святитель Григорий Палама. - Он был не ограничен пространством и не восприемлем чувственно, хотя и был зрим очами телесными... Но изменением своих чувств таинники Господа перешли от плоти в Дух" (18. 116). Для Паламы знание Бога "во Христе" не есть ни "чувственный опыт" (хотя чувства, "материя" участвуют в восприятии Божественной жизни), ни субъективные "озарения", но целостное восприятие, не определимое категориями эллинской философии. (20. 84) В.Н. Лосский, рассматривая причины трудного восприятия учения Паламы о возможности видеть Бога, в первую очередь говорит о дуалистической философии, которая уже в течение трех веков, а может, и более, радикально отделяет материю от духа, тело от души, чувства от разума. Эта позиция заставляет нас инстинктивно относить Бога на сторону духовного и тем самым противопоставлять Его миру телесному. Это противоположение Бога и бессмертной души телу и миру, в котором мы живем, часто приводило к забвению того, что для христианского богословия существует иное различение - это различение, противопоставляющее Бытие нетварное, Бога, бытию тварному, то есть вызванному из небытия вселенной со всеми духовными и телесными элементами. Бог философов - Бог духов, Бог разума. Но в отношении Бога-Троицы, обитающего в неприступном Свете и пронизывающего Своими энергиями тварный мир, как мир чистых духов, так и мир телесных существ, это не так. Он равно далек и равно близок как разуму, так и чувствам.

Отмечает Лосский и некоторый почти незаметный оттенок манихейства, еще остающийся в нашем благочестии и побуждающий нас иной раз слишком презирать плоть не по причине греха, а в силу самой ее материальной природы. Мы забываем, что противопоставление тела и духа, борьба плоти против духа и духа против плоти - это последствие греха. Мы забываем, что тело и дух - в действительности лишь два аспекта человека, что наша конечная цель - не только и не столько интеллектуальное созерцание Бога, но воскресение целостного человека, души и тела, блаженство человеческих существ, которые узрят Бога лицом к лицу во всей полноте своей тварной природы. Палама пишет, что мы не даем название "человек" отдельно душе или телу, но тому и другому одновременно, ибо весь человек был создан по образу Божию. Люди обладают большей полнотой бытия, чем ангелы, именно по причине своей телесности: человеческий разум - это животворная сила, пронизывающая тело, как Божественные энергии, которыми Бог пронизывает все. Поэтому люди - более совершенный образ Бога. Тело человека, если оно пребывает в согласии с душой, должно быть способно к духовным расположениям. Цель аскетической жизни состоит не в том умерщвлении, которое отсекало бы телесные чувства, но, скорее, в стяжании новой и лучшей энергии, которая позволила бы телу вместе с духом участвовать в благодатной жизни. Если тело призвано вместе с душой участвовать в неизреченных благах будущего века, оно, несомненно, должно быть причастно им в меру возможного уже и теперь, ибо и у тела есть опытное постижение вещей Божественных, когда душевные силы не умерщвлены, но преображены и освящены. (17. 67-68)

Соборное осуждение противников святителя Григория Паламы

Мы подробно останавливаемся на богословских спорах XIV века потому, что они имеют принципиальное значение в разделении двух культур - вос точной и западной. Спор шел о разном миропонимании, о разных способах мышления и познания. Палама отстаивал догматическое, целостное мировосприятие, согласно которому познание Бога и сотворенного мира происходит в свете Божественного Откровения преображенными чувствами и преображенным умом. Его оппонент Варлаам Калабриец стоял на позициях философского мировосприятия, которое в конечном итоге являлось порождением эллинского языческого религиозного сознания. Согласно этой позиции познание Бога происходит в результате интеллектуального восхождения естественного разума, но разума, как известно, поврежденного первородным грехом.

Первое публичное соборное разбирательство спора Паламы и Варлаама состоялось 10 июня 1341 года в Константинополе в храме Святой Софии. Присутствовал сам император Андроник III Палеолог, члены патриаршего синода и многие церковные и государственные сановники. Синодального обсуждения полемики добивался сам Варлаам. Собор признал обвинения Варлаама несостоятельными и привел его к публичному покаянию. Собор закончился в этот же день всеобщим примирением. Но выйдя их храма, Варлаам заявил, что все было подстроено. Сразу же он уехал в Италию, где преподавал греческий язык Петрарке, а затем получил сан католического епископа.

Второе заседание Собора, состоявшееся в августе 1341 года, утвердило текст "Определения", осуждающего Варлаама. В последующие годы Палама вел полемику с Акиндином и его последователем Никифором Григорой. В отличие от Варлаама они воздерживались от критики исихазма и ограничивались неприятием паламитского учения о Божественных нетварных энергиях.

Соборы, созванные в Константинополе в 1347 и 1351 годах, утвердили учение Паламы как общецерковное и включили анафематизмы против Варлаама и Акиндина в "Синодик недели Православия".

В десятой статье Синодика мы находим анафему на "платонические идеи и эллинские мифы" в контексте анафематизмов на учение Варлаама и Акиндина о тварности Фаворского света. Спрашивается, какое отношение имеет спор о природе Фаворского света к проблемам платонизма? По мнению А.Ф. Лосева, остается предположить, что платонизмом было учение Варлаамп. Однако и тут встречаются некоторые трудности. По свидетельствам современников, Варлаам, скорее, был аристотеликом. Явные аристотелики и его ученики, среди которых - Акиндин. И все же составители анафемы имели право говорить о "платонических идеях". Прежде всего, как считает А.Ф. Лосев, указания на Аристотеля часто соединяются с упоминанием Платона и даже Пифагора. Во-вторых, Варлаам, изучавший Аристотеля на Западе по латинским переводам (единственно тогда известным), воспринимал аристотелизм в неоплатонической обработке. А сам неоплатонизм, как это тоже может считаться вполне установленным, есть синтез и слияние платонизма и аристотелизма. (15.867-868)

В 1347 году, когда Палама одержал победу на Соборе в Константинополе над своими противниками, он был возведен в архиепископа Фессалоникийского (Солунского). С этих пор ученики Григория Паламы заняли все основные руководящие должности в Византийской Церкви, включая патриархат.

Платонизм и византийское православие (сравнительный анализ А.Ф. Лосева)

По определению А.Ф. Лосева, платонизм есть систематически разработанная интуиция тела. Платонизм не знает идеального мира в его чистой идеальности. Он знает лишь тождество "идеального" и "реального", в результате какового формализуется идея и холоднеет "реальное", вещь. Если рассмотреть проблему отношения Бога и мира в платонизме, то Бог и мир понимаются как категории разделенные и даже взаимопротивоположные. Но субстанционально это одно-единственное бытие, обоженный космос и вещественное божество. Какое бы ни было противостояние Бога и мира в платонизме, он всегда мыслит Бога абсолютно имманентным миру и бытию. Божественный мир и вещественное божество, космос с разными сферами пространства, начиная от тяжелого земного и кончая тончайшим небесным, - это одно и единственно возможное божество-космос-тело. Поэтому молитвенное восхождение в язычестве, при всем его трепете и при всей неисповедимости той бездны, куда оно стремится, есть всегда движение в пределах одного и того же бытия, одного и того же универсально-божественного космического тела. Это приводит к тому, что в язычестве не может быть принципиальной разницы между таинством и обрядом. Таинство есть всегда преображение, но язычество, где вся мировая субстанция и все отдельные субстанции мыслятся как вечные и спасенные, не понимает этого. Язычник верит в то, что возможно не преображение, а совершенствование на основе уже данной навсегда субстанции.

В христианстве есть понимание, что единый и неповторимый Бог только однажды и только неповторимо воплотился в человека субстанционально, а все остальные люди воплощают в себе Бога только энергийно. Платонизм мыслит принципиально всех людей как богочеловеков. Платоник считает, что каждый человек является одинаковым субстанциональным, ипостасийным воплощением Божества, и тут не может быть никакой существенной разницы между человеком и Богочеловеком.

Ввиду того, что в платонизме формализуется идея, божество в глубочайшей своей основе не может быть личностью, оно - число, то есть оно прежде всего единое, а поскольку чисел много, то и божеств много. И боги платонизма не личности, но мистически мифологизированные числа и идеи, то есть они безымянны.

Поскольку в платонизме холоднеет идея, как живое тело холоднеет в статуе, постольку платонизм совершенно лишен возможности отмечать какими-нибудь яркими и существенными чертами телесные ощущения и духовные состояния человека, восходящего к Богу, молящегося. В то время как христианство разработало подробнейшую и сложнейшую физиологию молитвы, платонизм на тысячах страниц не проронил об этом почти ни слова. У исихастов последнее седалище молитвы - сердце. Платоник воспринимает свое божество всем телом и всей душой, не различая физиологических моментов восхождения; исихасты воспринимают Бога дыханием и сердцем, они "сводят ум" в грудь и сердце. Платонизм - нефизиологичен, ибо телесен; мистическое православие - сердечно, ибо личностно.

Далее Лосев замечает, что всякому, кто занимался историей мистики, бросается в глаза то, что платонизм в своей теории умного восхождения совершенно не касается вопросов интимной исповеди, покаяния, той или иной борьбы, и в особенности "борьбы с помыслами". Исихасты же признают возможным восхождение только при этих условиях (исповедь и покаяние). В платонизме уединение, закрытие глаз, неподвижное положение и пост требуются, но покаяния и "умной брани" не нужно. Об этом нет ни слова ни у одного платоника. Но по-другому и быть не может, поскольку платонизм есть утверждение бытия как нормального, вечного, ни в чем не нуждающегося тела. Спасаться не надо: все равно все спасены. А если кто-то не вполне спасен, а будет проходить некие загробные периоды, то в этом проявляется судьба, и тут ни человек, ни его личность, ни его восхождение не имеют значения.

Рассуждая таким образом, А.Ф. Лосев делает вывод, что платоническая мистика принципиально не различает ни человека от Богочеловека, ни обряда от таинства, ни молящегося дыхания и сердца от прочего тела, ни внутренней, умной и духовной жизни, ставшей возможной в результате длительного подвига и борьбы, от нормально-естественного состояния и умиротворения душевно-духовных сил. Что могла дать такая мистика византийскому православию? Встать на эту позицию, оставаясь христианином, было невозможно. Это был бы не просто переход в новую религию, это было бы ересью. Следовательно, Варлаам и Акиндин были именно еретики. Они хотели объединить православие и платонизм. Но православие учит о трансцендентности Бога и несводимости Его на тварное бытие, платонизм же вообще не различает бытие Божественное и бытие тварное. У Варлаама Бог как самостоятельный объект и самостоятельная сущность признается как абсолютно непознаваемый, поэтому энергии, ввиду их познаваемости, пришлось совсем отделить от Бога и считать тварными. Таким образом сохранялись и христианская трансцендентность Бога, то есть его нетварность, и платоническое неразличение тварного и нетварного в мистическом опыте. Поэтому делалось понятным и обоснованным ожесточение варлаамитов против всей практики священной исихии с ее абсолютно четким различением человека и Богочеловека, обряда и таинства, с ее мистической техникой самоиспытания, самопобуждения, исповеди, дыхательных и сердечных ощущений. Ясно, что варлаамитов следовало анафематствовать.

Варлаамиты - возрожденцы или ближайшие предшественники этой эпохи. Возрождение, а в дальнейшем протестантизм, именно таким способом хотело совместить христианство и язычество. Оно впадало в тот же дуализм и агностицизм, что и Варлаам, в тот же натурализм и агностицизм, что и все варлаамиты. По мысли А.Ф. Лосева, в лице Варлаама и Акиндина Православная Церковь анафематство-вала надвигавшееся Возрождение, которому западные народы предались, вероятно, до конца своего существования, ибо, переставши быть возрождением, западный человек перестанет быть западным. (15.865-873)

Попытки примирения язычества и христианства в католицизме

А.Ф. Лосев считал, что все же попытки примирения язычества и христианства, но уже в недрах духа, произошли в католицизме. Если для паламитов самостоятельным бытием является неизреченная Божественная сущность, являющая и выражающая Себя в световых энергиях, в слове, в благодати, то варлаамиты признавали в принципе самостоятельность неизреченной Божественной сущности, фактически же самостоятельной считали тварь. Проявление, энергия уже не есть сам Бог, но - тварь, утверждали они, поэтому Бог, оставаясь неявленным, превращается в абстрактное понятие. У паламитов (в строгом византизме) Бог есть абсолютно непостижимая бездна, являющая себя в энергии, у варлаамитов (на возрожденческом Западе) Бог есть принципиально абстрактное понятие, фактически же нет никакого Бога, а есть безбожная тварь. Но можно объединить то и другое, то есть в христианский опыт бесконечной личностной стихии внести безбожно-тварный момент, а безбожную тварь понимать как божественную духовно-индивидуальную стихию. Чистого язычества тут нет, ибо язычество не знает опыта личности, но и чистого византийско-московского православия также не может быть ввиду явной и принципиальной прельщенности тварью. Получается католическое христианство.

Основой латинского платонизма (аристотелизма), по мнению А.Ф. Лосева, послужило Filioque. Мы не будем приводить его аргументацию, ее легко можно найти в работах Лосева, но он делает вывод, что католицизм и есть язычество в христианстве, языческий платонизм в православии, христианский аристотелизм. Что языческий платонизм проделывает с идеей и материей вообще, то католицизм проделывает с идеей и материей в духовно-личностном бытии. (15.873-875)

Как совершенную очевидность А.Ф. Лосев признавал онтологизм Востока и психологизм Запада, особенно ярко проявляющиеся в молитвенной практике. Восточному монаху не важен он сам, потому так мало описаний внутренних состояний подвижника. Западному же подвижнику, кроме Бога, важен и он сам, поэтому так подробны описания экстатических, истерических, а порою и просто эротических состояний в "откровениях" святых, почитаемых в католицизме. Византийский монах на высоте умной молитвы сидит спокойно, погрузившись в себя, причем плоть как бы перестает действовать и ничто не шелохнется ни в нем, ни вокруг него. Подвижник отсутствует сам для себя, он существует только для славы Божией. В католицизме выражается соблазненность и прельщенность плотью, что часто приводит к галлюцинациям и лжемолитвенным состояниям. Но поразительно, что этот эффектный субъективизм и психологизм, соединенный с формалистической строгостью дисциплины, всегда был очень привлекателен для русской интеллигенции. (15. 891)
Свет естественного разума и христианское обновление ума

Основные идеи христианской гносеологии (анализ В.В. Зеньковского)

Основы христианской гносеологии содержатся в трудах апостола Павла. В центре рассмотрения данного вопроса следует поставить слова апостола "обновлении ума" (Рим. 12, 2).

Теме "обновления" придается и более широкий смысл - в связи с его учением о том, что "кто во Христе, тот новая тварь" (2 Кор. 5, 17). Это обновление имеет свои ступени. "Внутренний человек, - читаем у апостола Павла, - со дня на день обновляется" (2 Кор. 4, 16), то есть восходит постепенно к высшей силе. Но особое зна-чение имеет "обновление ума". В послании к колоссянам мы находим: "Новый человек обновляется в познании" (3. 10). Апостол призывает "обновиться духом ума и облечься в нового человека" (4. 23). Завершением этих слов являются слова о том, что "мы имеем ум Христов" (1 Кор. 2, 16). В свете этого понятен и упрек апостола язычникам, что они "не заботились иметь Бога в разуме" (Рим. 1, 28). Он упрекает язычников за то, что познание Бога они не поставили в основу всякого познания и потому "осуетились в своих умствованиях" (Рим. 1,21).

Чрезвычайно важны и слова апостола Иоанна о том, что Христос есть "истинный свет, который просвещает всякого человека, грядущего в мир" (Ин. 1,9). Они устанавливают зависимость всей нашей духовной жизни от света Христова. Наша духовная жизнь - и работа ума, и веления совести, и даже свобода - держится и направляется светом Христовым. Нам, однако, не дано непосредственно осознавать то, что вся духовная жизнь, в том числе и познавательная сила в человеке восходит к свету Христову. В силу закрытости христоцентрической основы духовной жизни все, что протекает в нашем сознании, одинаково и у христиан, и у язычников. То, что привходит в нашу душу с крещением во Святую Троицу, что дает нам благодатная жизнь Церкви, изменяет нас в глубине, но не в непосредственном сознании. С другой стороны, свет Христов просвещает всякого человека, грядущего в мир, и сообщает нашему уму тот "естественный свет", который сам по себе не создает у нас "ум Христов". Восхождение к этой ступени духа и предполагает то "обновление ума", о котором говорит апостол Павел, то есть предполагает, что не только глубина нашего духа, но и наше сознание становится проводником света Христова. Без этого мы все - и крещенные в Святую Троицу и некрещенные - остаемся при "естественном свете разума", то есть не поднимаемся до познания мира в свете Христовом. Поэтому В. В. Зеньковский предлагает со всей ясностью различать "познание во Христе" и "познание вне Христа", которое есть познание, не исполненное света Христова. (8. 75-77)

Основной принцип христианской гносеологии

Эти две формы познания - познание в свете Христовом и познание вне Христа - представлялись В.В. Зеньковскому разными стадиями работы разума. Уже в апостольскую эпоху был явлен пример того, как от естественного света разума, от познания вне Христа мы можем подниматься до познания в свете Христовом. Об этом свидетельствует повествование о первом (Иерусалимском) Соборе в Деяниях апостолов. В заключительных словах постановлений Собора мы читаем: "Изволися бо Святому Духу и нам" (Деян. 15, 28). В этой формуле мы видим признание того, что истина достигается при содействии Святого Духа в Церкви. Индивидуальный разум или разум совокупный должен быть восполнен благодатной помощью Свыше. Признание идеи синергизма в познании и есть основной принцип христианской гносеологии. Носителем истины в ее полноте является не "свет естественного разума", а Церковь во взаимодействии естественного ума и силы Святого Духа. "Обновление ума", о котором говорил апостол Павел, и есть его воцерковление, просвещающее естественную силу разумения благодатной помощью Церкви. Объективная христоцентричность нашего духа не означает того, что мы имеем ум Христов, что мы видим мир в свете Христовом, ибо "обновление ума" не есть его утончение или усовершенствование, а есть его преображение, превращение в функцию целостного духа.

Церковь не отрицает и не отвергает достижений естественного разума, но требует их переработки, чтобы они светились светом Христовым. Усвоение Церковью внехристианского знания не ставит это знание рядом с прозрениями веры, не принимает раздельности веры и знания, но требует преображения ума через наше вхождение в Церковь. Если этого не происходит, если естественный разум отделен от веросознания, то из этого вытекает известное в истории философии представление о самодостаточности разума, то есть свободу получает самоуверенный рационализм. (8. 77-79)

Молчание русской философии

Два византийских влияния на Русь

Практически все исследователи истории русской философии началом ее развития называют первую половину XIX века. Мы привыкли "все познавать в сравнении", и поэтому факт позднего пробуждения русской мысли отчасти смущает. Мы начинаем оправдываться и искать аргументы, чтобы объяснить тот резкий контраст, который наблюдается в истории духовного развития России и Западной Европы в XIII-XVII веках. Проще всего - перестать считать Европу мерилом и эталоном для России, особенно в вопросах духовного развития. Но факт, что Европа в средние века сумела осознать свое культурно-историческое развитие, остается фактом. Другой путь - оценив историю духовного развития России, увидеть ее отличие от европейского развития. В осознании своей истории мы и обнаружим пробуждение русской мысли.

На Запад христианство пришло из Рима. Его распространение происходило в рамках церковного единства Запада, которое выражалось и в том, что латинский язык был церковно и культурно общим для всех, и в том, что он непосредственно связывал культуру Запада с античной культурой, которая воспринималась как своя.

Россия приняла христианство из Византии - второго Рима, центра христианского мира в восточной его части. Греческий язык не стал на Руси богослужебным, но церковное сознание того времени всегда принимало нашу веру как греческую. По словам Г. В. Флоровского, Византия была в Х веке "единственной страной, подлинно культурной во всем "европейском" мире". И в более поздние времена Византия остается живым культурным очагом. Даже в самый канун политического распада и крушения Византийской империи ее культура и религиозность переживают новый подъем, отблеск которого виден и в итальянском Возрождении, но особенно он ощутим в духовном преображении России. (30. 2) В XIV веке Византия в политическом и общественном отношении представляла только тень своего прошлого. К этому времени Византийскую империю, которая существовала более тысячи лет, составлял только сам город Константинополь и его пригороды. С востока территория Византии завоевывалась турками, на Балканском полуострове были образованы славянские империи - Болгарская и Сербская. В этих политических условиях особенно остро осознавалось, что главная ценность, главное содержание культурного и духовного наследия Византии состояли в христианстве, в православной вере. Не случайно XIV век стал и веком духовного возрождения Византии, возрождением монашества, которое приняло форму исихазма. (20. 33)

Закономерным считает протоиерей Иоанн Мейендорф то, что конец XIV века ознаменовался в Московской Руси появлением такой личности, как преподобный Сергий Радонежский с его учениками. Появление так называемой Северной Фиваиды русского монашества прямым образом связано с византийским исихастским возрождением. В житии преподобного Сергия Радонежского имеются сведения о его переписке с патриархом Константинопольским Фило-феем, который был исихастом, учеником Григория Паламы и руководителем монашеского возрождения. Это было второе, после крещения, византийское влияние на Русь, которое выразилось и в бурном распространении переведенных с греческого языка книг духовного содержания, преимущественно житий, богословских трактатов и книг, связанных с духовным деланием - практикой исихазма. Основное влияние византийского духовного возрождения на Русь происходило через Церковь. Византия, приняв из крещальной купели в свои духовные объятия Русь, в последние годы своего бытия передала ей и опыт своей молитвенной жизни. Крещеная Русь встала на путь стяжания Духа Святого. И это наследие Византии, наследие исихазма внутри русского православия, является наиболее ценным.

XIX век в лице Достоевского, Гоголя, Киреевского, Леонтьева обретал православие там, где горел огонек истины, где благодаря исихазму сохранилась особая жизнь, которая не была в оппозиции официальным церковным структурам, но это была особая потаенная духовная жизнь - он обретал его в Оптиной Пустыни. (20. 40-43)

Неизбежность встречи России с Западом

В своих рассуждениях мы исходим из мнения, что встреча России с Западом была неминуема. Это особая тема, и она требует более серьезного и аргументированного разговора. Мы приведем несколько иллюстраций, подтверждающих высказанную выше мысль.

После падения Византии ее ученые и богословы вынуждены были бежать в Италию. Когда в конце XV века Церковь столкнулась с ересью жидовствующих и потребовалось составить и выправить полный славянский библейский свод, обратились не к греческим рукописям и изданиям, а к латинским переводам. В Новгороде в архиепископском доме при святителе Геннадии много переводили с латинского. Когда в борьбе с жидовствующими понадобилась новая пасхалия, Геннадий выписал и получил ее из Рима.

Постепенно латинское становилось ближе греческого. Когда в Россию был приглашен Максим Грек как греческий эксперт для проверки и исправления переводов, его услугами могли воспользоваться с великим трудом. Сам он по-русски говорить не умел, а людей, знавших греческий, в Москве не нашлось. Максиму приходилось сначала переводить с греческого на латинский, а уж с латинского переводили на русский. Сам Максим Грек был афонским монахом, но учился в Венеции, Падуе, во Флоренции: "понеже не обретох в Греческой стране философского учения ради великия скудости книжныя" (30. 23).

Возникновение самостоятельной светской культуры

Впервые заметное возникновение самостоятельной светской культуры, уже не имеющей связи с церковным сознанием, происходит в России в XVIII веке. Это век "секуляризации". Раскол, отделивший от Церкви тех, которые стояли "за старину", очищает ее и от соблазна церковно-политической идеологии, разбивает церковную мечту о "священном царстве", освобождает церковные силы от пленения церковно-политической темой. При Петре 1 русское самодержавие становится абсолютным. Церковь попала во внешнюю зависимость от верховной власти, что сказалось и на обмирщении национального сознания: идеал "святой Руси" заменяется идеалом "великой России".

Церковное сознание обращается к чисто церковным темам, ищет чистоты мысли и жизни как в прошлом опыте, так и в новых воззрениях. И в этом проявился особый новый дух, дух свободы. Развивается и богословское просвещение, чаще всего путем перенесения латинской школы на русскую почву, что породило разрыв в церковном сознании - разрыв между богословской ученостью и церковным опытом. (9. 55) Молились по-славянски, а богословствовали на латыни. Священное Писание читали в классе на латыни, а в храме - на родном языке. Утрачивался единый и общий язык. Возникало некое двоеверие, а точнее, двоедушие. По сути, в России прививались западная культура и западное богословие. Под овладением наукой стали понимать ученость, эрудицию. Эта эрудиция не была нейтральной. Изучение богословия по Феофану Прокоповичу приучало все вопросы ставить и видеть по-протестантски. С эрудицией изменялась и психология - по словам Г. В. Флоровского, "реформировался" и сам душевный склад. (30. 101-102)

С именем Вольтера было связано особое течение русской мысли, проявлявшееся в беспощадной критике и презрении старины и присущей ей религиозности. На этой почве предлагались смелые нововведения и преобразования, что развивало вкус к утопиям. Вольтер был представителем нового сознания. Следует отметить и особо почтительное отношение к нему со стороны Екатерины II. В течение XVIII и в начале XIX веков было 140 переводов его сочинений. Их издавали даже в провинции. После французской революции Екатерина 11 распорядилась конфисковать все книги Вольтера. Русское вольтерьянство, с одной стороны, развивало радикализм, с другой - часто выражалось в богохульстве и кощунстве. Именно отсюда происходят ростки нигилизма, которые прочно вошли в русский обиход в XIX веке. (9. 86-87)

В сочинениях первых русских историков (Татищева, Щербатова, Ломоносова) мы обнаруживаем наброски теории секуляризации жизни и освобождения ее от церковного контроля как ответ на потребности, связанные с новой национальной идеологией, вполне мирской, далекой от церковного мышления. Начинает признаваться автономия человеческой личности и развиваются представления, что ни Церковь, ни государство не могут ее ослабить. Вместе с тем возникает противопоставление Церкви и Бога, типичное для представителей "естественной религии". Татищев считает злоупотреблением со стороны Церкви, если она "запрещает то, что человеку законом Божественным предопределено". Так рассуждая, он приходит к выводу, что Церковь должна быть подчинена контролю государства и, если церковный закон не совпадает с Божественным, государственная власть должна ограничивать церковный закон. Щербатов идеализирует старую жизнь, но с типичным для его времени недоверием относится к Церкви. Ломоносов и Державин воспевают уже не "святую Русь" а "Русь великую". Их национальное самосознание вдохновляется величием России в ее эмпирическом бытии. Это был вдохновенный патриотизм, но патриотизм с оттенком чистого гуманизма. Обращает на себя внимание, что многие поэтические произведения Ломоносова на религиозные темы следуют Ветхому Завету, а новозаветный мотив у него практически не встречается. Это может быть связано с уже сложившейся к тому времени внецерковной установкой даже у религиозных людей. (9.91-94)

Для Ломоносова как ученого свобода мысли в исследовании настолько естественна, что он даже не защищает этой свободы, а просто ее осуществляет. Будучи человеком религиозным, Ломоносов проводит идею мира между наукой и религией, отвергая стеснение одной сферы другой. Ему чужды и противны выпады французских писателей против религии, и он с уважением относится к ученым, признающим бытие Божие (например, к Ньютону). Известна его формула: "Испытание натуры трудно, однако приятно, полезно, свято". В этом признании "святости" свободного научного исследования и обнаруживается автономия мысли как таковой, вне ее связи с другими силами духа, то есть в этом признании заключается основной тезис секуляризованной мысли. В творчестве Ломоносова проявилась новая религиозно-философская позиция, в которой свобода мысли не мешает религиозному чувству, но оно уже по существу внецерковное. (9. 104-106)

Русское масонство

В конце XVIII и в начале XIX веков формируется особая позиция русских религиозных людей, выраженная в масонстве. Масонство, увлекая своим идеализмом и благородными мечтами о служении человечеству, было явлением внецерковной религиозности, свободной от всякого церковного авторитета. С одной стороны, масонство уводило от вольтерьянства, с другой - от Церкви. Именно оно послужило усилению процесса секуляризации, происходившего в России. В основе масонского гуманизма, который не принимал одностороннего интеллектуализма, лежала мысль, что просвещение без нравственного идеала несет в себе отраву. Здесь мы видим отсвет зарождающегося европейского романтизма в сочетании с различными оккультными течениями, получившими расцвет в разгар европейского Просвещения.

Масонство распространялось в середине XVIII века, в период царствования Елизаветы. К этому времени русское высшее общество уже окончательно отошло от родной старины. Кто-то увлекся Вольтером, кто-то - гуманизмом или наукой (особенно русской историей), кто-то занялся изучением национальных интересов. Но были люди, имевшие духовные запросы, болезненно переживавшие ту пустоту, которая открылась с отходом от церковного сознания. Бурное развитие масонства показало, что таких людей много.

Масонство есть прежде всего светский тайный орден с очень строгой внешней и внутренней дисциплиной. Эта внутренняя дисциплина, или аскеза, воспитывала нового человека, который тесал "дикий камень" своего сердца. По словам Г. В. Флоровского, формировалось "романтическое поколение", происходило сентиментальное воспитание русского общества. В романтизме ощутимы "оккультные истоки". Бесцерковный аскетизм пробуждал мечтательность и воображение. В масонстве впервые будущий русский интеллигент осознал разорванность, раздвоенность своего бытия и начал томиться о цельности и тянуться к ней. Догматически масонство означало возрождение платонизированного гностицизма. Основным было понятие падения -"искорка света", плененная во тьме. Для масонства очень характерно чувство не столько греха, сколько нечистоты. И очищение происходит не столько через покаяние, сколько благодаря воз держанию. (30. 115-116, 119)

По сути своей русские масоны были "западниками", они ждали откровений и наставлений от западных "братьев". Этим объясняется особое желание масонов приобщить русских людей к огромной религиозно-философской литературе Запада. В переводческой и оригинальной масонской литературе явственно выступает тема сокровенной жизни в человеке, сокровенного смысла жизни вообще. Особую привлекательность масонской мистике придавала ее независимость от официального церковного учения. Привлекала и "эзотеричность" мистики, постижение которой происходило не сразу, а лишь по ступеням "посвящения". В русском масонстве формировались все основные черты "будущей передовой" интеллигенции, у которой на первом месте стояли мораль и сознание долга служения обществу, то есть практический идеализм. Увлеченность наукой, вопросами мировоззрения и жажда "внутренней" религиозной жизни (свободной от следования Церкви), соединившись, создали особый стиль бытия и мысли.

Для значительной части масонов особую привлекательность имели идеи проникновения в "эзотерическую" сторону христианства, которую, по их мнению, заслоняла "внешняя" Церковь. На этом пути масонство призывало к единству веры и знания, ибо разум без веры не в состоянии познать таинственную сторону бытия, а вера без разума впадает в суеверие. "Внутреннее понимание христианства" пришлось по душе многим русским людям той эпохи. И.В. Лопухин, яркий представитель масонства, автор книги "О внутренней церкви", был сторонником "примирения" всех христианских конфессий во имя "универсального христианства". (9.107-108)

К концу семидесятых годов масонское движение охватило почти полностью тогдашний культурный слой. В восьмидесятые годы весь Московский университет стоял под знаком масонства.

По словам Г. В. Флоровского, отношение масонов к Церкви было двойственным. Внешнее благопочтение масоны никогда явно не нарушали. Многие из них исполняли все церковные правила и обряды. Церковный обряд привлекал их богатством и пластичностью своих образов и символов - это они особенно ценили в православии. Но всякий символ для них - только путеводный знак, требовалось восхождение от видимого к невидимому, от "исторического" христианства к духовному или "истинному", из видимой Церкви в Церковь "внутреннюю". Такой "внутренней Церковью" масоны и считали свой орден, и в ней были свои обряды и "тайны". Возродилась древняя александрийская мечта об эзотерическом круге избранников и посвященных, хранящих тайные предания, основанная на том предположении, что истина открывается только немногим и избранным, в порядке чрезвычайного озарения. (30. 122).

Г. В. Флоровский считал, что оригинальное претворение это мистическое веяние получило в творчестве Г. С. Сковороды.