«Сумма теологии»

В 1259 г. Фома Аквинский был приглашен Папой Урбаном IV в Рим для преподавательской деятельности в папской курии. До конца своей жизни (1274) Фома Аквинский занимался толкованием философии Аристотеля в духе католицизма.

Бертран Рассел считает, что, в отличие от своих предшественников, Аквинский обладал действительно полным знанием сочинений Аристотеля. Друг Аквинского, Уильям Мербеке, снабдил его переводами с греческого языка, а сам он писал комментарии к ним. Аквинскому удалось убедить представителей церкви в том, что систему Аристотеля следует предпочесть системе Платона в качестве основы христианской философии. [41, 542–544].

Одиннадцатилетний опыт работы в Риме в папской курии, доступность различных литературных источников позволили ему создать труд под названием «Сумма теологии» (работа завершена за год до смерти философа в 1273), в последствии он стал основным произведением всей схоластической теологии. Известно, что в 1878 г. учение Фомы Аквинского решением Папы Римского Львом XIII (1810–1903) было объявлено официальной идеологией католицизма. С тех пор во всех католических учебных заведениях, в которых преподается философия, систему Фому Аквинского предписано преподавать как единственно истинную философию.

Что же привлекает нас в труде «Сумма теологии» с педагогической точки зрения? На наш взгляд, работа Фомы Аквинского является примером преданности вере, примером последовательности, постоянства взглядов. По своему философскому и «научному уровню», тщательности, продуманности и логике этот труд выгодно отличается от трудов многих теологов своего времени. Фома Аквинский «опустил» учителя на землю. Если до него Аврелий Августин считал, что Учитель один, «единственный, от которого всякая мера», то Фома Аквинский уже называет учителем того, кто преподносит человеку божественное откровение. В части 1 в Прологе он пишет: «Так как Учитель католической истины должен не только учить уже продвинувшихся, но и наставлять начинающих, следуя словам апостола: «Как с младенцами во Христе, я питал вас молоком, а не твердою пищею (1 кор. 3, 1–2), то целью этой книги будет такое рассмотрение всего относящегося к христианской религии, какое необходимо для наставления начинающих» [50, 238]. Итак, уже в начале своего труда Фома недвусмысленно определяет статус и миссию учителя, а также статус учеников. Далее в Прологе философ определяет функцию своего труда: «Приступающие к овладению этим учением, штудируя сочинения, написанные другими авторами, нередко сталкиваются с трудностями, отчасти в виду множества бесполезных вопросов, параграфов и аргументов, отчасти, поскольку изложение необходимых сведений продиктовано не порядком предмета, а планом книги или случайно выбранными аргументами, отчасти также в виду того, что частые повторения вызывают досаду и путаницу в умах читателей.

Чтобы избежать этих и других подобных недостатков, мы с Божьей помощью попытаемся кратко и ясно, насколько позволяет сам предмет, изложить все, что включает в себя священное учение (sacra doctrina)» [там же, 238].

Труд Фомы Аквинского по форме напоминает диалоги Альбина Алкуина, то есть «Сумма теологии» по форме типичное для своего времени философское произведение, где задают вопросы и дают на них ответы. Например, Вопрос 1. О священной доктрине, какова она и что охватывает?

Внутри этого вопроса существуют еще десять подвопросов, которые Фома Аквинский сформулировал следующим образом:

« Во-первых: о необходимости этой доктрины.

Во-вторых: наука ли она.

В-третьих: одна ли имеется такая доктрина или несколько.

В-четвертых: является ли она спекулятивной или практической.

В-пятых: о сравнении ее с другими науками.

В-шестых: является ли она мудростью.

В-седьмых: что составляет ее предмет.

В-восьмых: является ли она доказательной.

В-девятых: следует ли пользоваться метафорическими или символическими речениями.

В-десятых: следует ли толковать в этой доктрине Священное писание в разных смыслах» [50, 1, 239].

Итак, основной вопрос, который ставит Фома в первой части своей «Суммы…» – касается функции науки и веры. Он подчеркивает, что существует многообразие науки, причина этого многообразия заключается в «различии в способах, при помощи которых может быть познан предмет…» [49, 508]. Далее Аквинский представляет «весомый» аргумент, в силу которого священное учение необходимо и следует называть наукой. «В силу многообразия путей познания, считает философ, нет никаких препятствий, чтобы те же самые предметы, которые подлежат исследованию философскими дисциплинами в меру того, что можно познать при свете естественного разума, исследовала наряду с этим и другая наука в меру того, что можно познать при свете божественного откровения. Отсюда следует, что теология, которая принадлежит к священному учению, отлична по своей природе от той теологии, которая полагает себя составной частью философии» [там же, 508].

Необходимость доказательства того, что Священная доктрина является наукой исходит из того, что были выступления «естественников» против этого утверждения:

«1. Всякая наука исходит из самоочевидных начал. Но Священная доктрина исходит из положений веры, которые не самоочевидны: ведь они не всеми признаны, «ибо не во всех вера» (2 Фессалон. 3.2). Так что священная доктрина не является наукой.

2. Кроме того, наука не есть знание о единичном. Священная же доктрина рассматривает единичное, например, деяние Авраама, Исаака и Иакова и тому подобное. Поэтому Священная доктрина не является наукой» [50, 1, 240]. На такой аргумент Аквинский отвечает: «Священное учение есть наука. Следует, однако, знать, что природа наук бывает двоякой. Одни из них таковы, что зиждутся на основоположениях, непосредственно отысканных естественной познавательной способностью, как-то: арифметика, геометрия и другие в этом же роде. Другие таковы, что зиждутся на основоположениях, отысканных при посредстве иной и притом высшей, дисциплины; так, теория перспективы зиждется на основоположениях, выясненных геометрией, а теория музыки – на основоположениях, выясненных арифметикой. Священное учение есть такая наука, которая относится ко второму роду, ибо она зиждется на основоположениях, выясненных иной, высшей наукой; последняя есть то знание, которым обладает Бог, а также те, кто удостоен блаженства. Итак, подобно тому, как теория музыки принимает на веру основоположения, переданные ей арифметикой, совершенно также священное учение принимает на веру основоположения, преподанные ей богом.

Эта наука (теология) может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений. Ведь основоположения свои она заимствует не от других наук, но непосредственно от Бога через откровение. Притом же она не следует другим наукам, как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним, как подчиненным ей служанкам, подобно тому как теория архитектуры прибегает к служебным дисциплинам или теория государства прибегает к науке военного дела. И само то обстоятельство, что она все-таки прибегает к ним, проистекает не от ее недостаточности или неполноты, но лишь от недостаточности нашей способности понимания: последнюю легче вести от тех предметов, которые открыты естественному разуму, источнику прочих наук, к тем предметам, которые превыше разума и о которых трактует наша наука. [49, 509].

Далее Фома определяет предмет этой науки. Он пишет: «Бог – предмет этой науки. Отношение между наукой и ее предметом такое же, как между познавательной способностью (potentia) или навыком, [ т.е привычным способом познания] (habitus) и их объектом. В собственном смысле в качестве объекта некой способности или навыка указывается нечто, на основании чего все вещи соотносятся со способностью или навыком. Так, человек или камень соотнесены со зрением, поскольку они имеют цвет; поэтому собственный объект зрения – цветное. Но в священной доктрине все вещи исследуются в соотнесении с Богом (sub ratione Dei); либо поскольку они суть сам Бог, либо поскольку находятся в отношении к Богу, как к началу и конечной цели. Отсюда следует, что Бог подлинно есть предмет этой науки» [50, 246].

Итак, согласно Аквинскому, вера и знание – не одно и тоже, а различные понятия. Задача науки, по его мнению, сводится к объяснению закономерностей мира, вера и разум одновременно участвуют в процессе познания, именно они приводят к истинному знанию; все в мире делится на то, что можно познать разумом и то, что разумом непознаваемо; разум ведет к познанию факта существования Бога. Фома считал: «Если же противник не верит ничему из того, что открыто духовно, то не остается больше никакого способа доказать положения веры посредством разумных аргументов…» [там же, 248]. Примером искусного доказательства посредством разумных аргументов является попытка создания Фомой системы рациональных доказательств бытия Бога в «Сумме теологии». Мы не ставили себе задачу проанализировать все аргументы Фомы Аквинского, в этом нет большой необходимости, поэтому приводим основные только пять: «1) все движущиеся и движимые вещи должны иметь неподвижный двигатель, каким и является Бог; 2) все многообразие причин обусловлено первопричиной, которая является не чем иным, как Богом; 3) все многообразие случайностей обусловлено необходимостью, в цепи случайностей должно быть абсолютно необходимое существо, или Бог; 4) в мире имеются различные степени совершенства, источником которых должно быть абсолютно совершенное, или Бог; 5) наличие в природе целесообразности, особенно целесообразности неживых вещей, свидетельствует о наличии силы, обусловливающей эту целесообразность» [49, 510–511].

Далее Аквинский рассматривает понятие сущности вообще и человека, функцию человеческой души, соотношение души и интеллекта; как истина формируется в интеллекте; как человек и его интеллект могут совершенствоваться; доказывает, что «Бог есть первопричина всех вещей как их образец и само совершенство; определяет смысл жизни человека – «познание и созерцание Бога».

Эти рассуждения Фомы Аквинского в общих чертах сходны с философией Аристотеля, особенно в вопросах о душе, О Боге, о сущности: «Метафизика» (Базовая мысль: «Есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и совершенства; ее мы именуем Богом»); «Физика» (Базовая мысль: «Лишь то измеряется временем, что имеет ни начала, ни конца, следовательно Бог не может быть обратим – Он вечен, всемогущ и постоянен, не зависит от иных внешних факторов»); «О душе» (Базовая мысль: «Душа есть целевая причина тела. Душа – это то, что движет тело и ощущает чувственные предметы; она характеризуется следующими силами: питетельной, ощущающей, разумной и движущей; начало, непосредственно через некоторое тело живет, есть душа; душа есть начало интеллектуальной деятельности»).

Рассматривая метафизическую теорию бытия и теорию познания Фома Аквинский приходит к следующим утверждениям: «Сущность есть в собственном смысле слова то, что выражается в дефиниции. Дефиниция же объемлет родовые, но не индивидуальные основания. Отсюда явствует, что в вещах составленных из материи и формы сущность обозначает не одну форму и не одну материю, но то, что составлено из общей формы и материи в соответствии с родовыми основаниями» [49, 516].

Человек есть «сочетание души и тела… Ибо душа, плоть, кости определяются как «человек»; но «эта душа», «эта плоть», «эти кости», определяются как «этот человек» (как абстрактное понятие, без конкретики – авторы, Руссков С. П., Руссков Д. С.) Таким образом, ипостась и лицо прибавляют сверх определение сущности, индивидуальные основания и потому с сущностью не совпадают, насколько это относится к вещам, составленным из материи и формы» [Там же, 516].

«При исследовании природы души необходимо иметь в виду: душой называют первичное начало жизни во всем живущем в нашем мире, так что мы именуем живые существа «одушевленными», а мертвые вещи – «неодушевленными». Жизнь же обнаруживается преимущественно в двух родах деятельности, т. е в познании и движении». [Там же, 520].

«Интеллект – есть нечто принадлежащее душе». [Там же, 529]. Наш интеллект через интеллектуальный образ человека познает некоторым образом бесконечное множество людей, но не в тех различиях, которые они имеют между собой, а лишь в объединяющем их родовом естестве» [Там же, 515].

«Душа наша, посредством которой мы осуществляем познание, есть форма некоторой материи. Но душа имеет две возможности познания. Первая состоит в акте некоторого телесного органа; ей свойственно распространяться на вещи постольку, поскольку они даны в прошедшей индивидуализацию материи; отсюда ощущение познает лишь единичное. Вторая познавательная возможность души есть интеллект, который не есть акт какого-либо телесного органа. Отсюда, через интеллект нам свойственно познанть сущности» [там же, 514].

«Познание истины двояко: это либо познание через природу, либо познание через благодать» [там же, 519].

И последнее, считается, что Фома рассматривая общепринятые в греческой философии добродетели: мудрость, отвага, умеренность, справедливость, добавил еще три христианские – веру, надежду и любовь.

Итак, теолог и философ, педагог-практик, реформатор католического образованния оказал сильнейшее влияние не только на формирование философско-теологического мышления людей своего времени, но и на формирование взглядов философов позднего времени.

Идеи Ф. Аквинского отразились впоследствии в сочинении «Критика чистого разума» И. Канта: «механические законы изначально не заложены в материи, а имеют свою внешнюю причину; данной внешней причиной (первоначалом) является Бог; «понятие относится не к предмету непосредственно, а к какому-то другому представлению о нем (все равно, созерцание оно или само уже понятие)»; «суждение есть опосредованное знание о предмете, стало быть, представление об имеющемся у нас представлении о предмете» [19, 103].

В «Трансцендентальной диалектике» в Книге 1. Кант перекликается с мыслями Фомы: «Самый термин понятия разума уже указывает на то, что такие понятия не дают ограничивать себя сферой опыта, так как они относятся к такому знанию, в котором всякое эмпирическое знание составляет лишь часть и которому не может подняться никакой действительный опыт…» [там же, 286].

Но в отличие от Фомы Аквинского И. Кант, выдвигает «три способа доказательства бытия Бога, исходя из спекулятивного разума» и рассуждает «о невозможности онтологического доказательства бытия Бога» [там же, 450–451]; дает определение: «Под понятием Бога принято разуметь не слепо действующую вечную природу как корень вещей, а высшую сущность…» [там же, 480].

В «Трансцендентальном учении о методе» повторяет мысль Фомы Аквинского: «мир необходимо представлять себе как возникший из некоторой идеи…» [там же, 606].

И все-таки, несмотря на эти «совпадения» Кант в своей «Критике чистого разума» противопоставляет философии Аквинского свою «критическую философию и как метод, и как метафизику [там же, 708].

Людвиг Фейербах в своих произведениях «Сущность христианства», «Лекциях о сущности религии» многократно цитирует Аквинского с целью, конечно же, критики. Один из выводов Л. Фейербаха после анализа трудов Фомы заключается в следующем: «Сознание бесконечной сущности есть ничто иное, как сознание человеком бесконечности своего существа, или: в бесконечной сущности, предмете религии для человека объектом является лишь его собственная бесконечная сущность» [Л. Фейербах. Избранные философские произведения. Т. 2. , 317].

Итак, ценность педагогических трудов Фомы Аквинского заключается в том, что они имеют постоянство и преданность конкретной идее, образовательный и воспитательный характер. В них мы видим искренность, глубокую веру в то, о чем говорит автор. Труды Аквинского демонстрируют его широту эрудиции, владение логикой и литературным языком.

Труды Фомы стали обязательными не только для католической церкви, они стали основой для возникновения многих философских педагогических направлений, частности неотомизма – самого известного в настоящее время философского педагогического направления.

Педагогическая философия эпохи Возрождения

Педагогической философией Возрождения, (Ренессанса – франц. Renaisance, итал. Rinascimento) мы называем систему сформировавшихся взглядов философов на функцию общества по подготовке человека к жизни, осуществляемая всеми социальными институтами периода в культурном и идейном развитии стран западной и Центральной Европы (XIV–XVI вв.), переходного от средневековой культуры к культуре нового времени и отмеченного ростом светских тенденций, гуманистическим в своей основе мировоззрением, обращением к античному культурному наследию, своего рода «возрождению» его.

Впервые термин «возрождение» в историко-философскую литературу ввел Джорджо Вазари (1511–1574), итальянский живописец и архитектор, биограф и историк искусства. В 1550 г. он завершил монументальный труд «Жизнеописание наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и зодчих», где в жизнеописании Джотто писал о «возрождении» художником живописи, «сбившейся с правильного пути в прошлом грубом и неумелом веке» [9, 72].

Термин «возрождение» был переосмыслен гуманистами в XVI–XVII вв. и использован в более широком смысле: для обозначения уникального в человеческой истории эпохи, когда вырываются на свободу творческие силы человека, когда все более самостоятельными и независимыми от теологии становятся различные формы общественного сознания – философия, наука, искусство, образование.

Первоначально (в XIV в.) «гуманистами» называли преподавателей комплекса дисциплин (Studia humanitatis – «гуманитарные студии»): грамматики, риторики, поэзии, истории, этики, – направленных на воспитание и образование, изучение античной культуры. Необходимо отметить, что античная литература, философия классического периода в эпоху Возрождения становятся образцами для подражания. Это ярко выражено уже в первых эстетических трактатах и произведениях искусства Возрождения.

Франческо Петрарка (1304–1374), итальянский поэт, родоначальник гуманистической культуры Возрождения, призывал считать классическую литературу единственным образцом для всего, что касается духовной и культурной деятельности в памфлете «О своем и чужом невежестве» задал программу критики всей системы средневекового философского знания.

Гуманисты Возрождения стремились создать новую систему ценностей, важное место в которой занимают стремление к творчеству, гимн красоте человеческого тела, принятию радостей земного существования, культу наслаждения и пользы. Вот почему «обращает на себя внимание яркая эстетическая направленность в понимании человеческого. Возрожденческий гуманизм есть в первую очередь эстетический феномен» [53, 178]. Поэтому часто говорят о «скульптурности возрожденческого мышления». А. Ф. Лосев в «Эстетике Возрождения» объяснял этот термин так: « Под скульптурностью возрожденческого мышления лежал не античный вещевизм, в своем пределе заходивший до космологизма, но антропоцентризм и стихийно утверждающая себя индивидуальная человеческая личность, доходившая до артистически творческого самоутверждения…

Художник должен творить так, как Бог творит мир, и даже совершеннее того. Здесь средневековая маска вдруг спадает, и перед нами «оголяется» творческий индивидуум Нового времени, который творит по своим собственным законам» [49, 775].

Философия эпохи Возрождения формировалась под влиянием как античных, так и средневековых мировоззренческих взглядов и, конечно же, достижений науки того времени: изобретения книгопечатания, великих географических открытий.

Главными проблемами возрожденческой философской мысли были: Какова природа человека? Насколько ценен человек? Велик или ничтожен он? Какое место человек занимает в стройном мироздании? Каковы возможности человека?

Принято выделять следующие основные направления философии эпохи Возрождения:

гуманистическое (XIV–XV вв., представители: Данте Алигьери, Франческо Петрарка, Лоренцо Валла) – в центр внимания ставили человека, воспевали его достоинства, величие и могущество, иронизировали над догматами Церкви;

неоплатоническое (сер. XV–XVI вв., представители: Николай Кузанский, Пико дела Мирандола, Парацельс и др.) – развивали учение Платона, пытались познать природу, Космос и человека с точки зрения идеализма;

натурфилософское (XVI–нач. XVII вв., представители: Николай Коперник, Джордано Бруно, Галилео Галилей и др.) предпринимали попытки развенчать ряд положений учений Церкви о Боге, Вселенной, Космосе и основах мироздания, опираясь на астрономические и научные открытия;

реформационное (XVI–XVII вв., представители: Мартин Лютер Томас Мюнцер, Жан Кальвин, Джон Усенлиф, Ульрих Цвингли, Эразм Роттердамский и др. – стремились коренным образом пересмотреть церковную идеологию и взаимоотношение между верующими и Церковью;

политическое (XV–XVI вв., Николо Макиавелли) – изучались проблемы управления государством, поведение правителей.

утопическо-социалистическое (XV–XVII вв., представители: Томас Мор, Томмазо Кампанелла и др.) – искали идеально-фантастические формы построения общества и государства, основанные на отсутствии частной собственности и всеобщем уравнении, тотальном регулировании со стороны государственной власти.

Все вышеназванные философские направления так или иначе стремились утвердить идеал человека эпохи Возрождения – это гармонично развитую, раскрепощенную творческую личность с чувством собственного достоинства на основе образованности. Согласно философам Возрождения главным в человеке является не его происхождение или социальное положение, а личностные качества: воля, разум, знания, творческая устремленность к преобразованию окружающей человека действительности. По сравнению с предыдущими веками человеческая личность приобретает невиданную ранее ценность.

Возрождается пафосное понимание человека, высказанное еще в античное время Протагором: «Человек – мера всех вещей, существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют». Созвучны такому высказыванию мысли одного из неоплатоников эпохи Возрождения Джованни Пико делла Мирандолы (1463–1494), который в своих трактатах стремился возвысить человека и отделить от окружающего мира, признать «отдельной реальностью». В трактате «О достоинстве человека» он стремится утвердить мысль о признании за человеком полной свободы выбора, для этого он, умело применит художественный прием и вкладывает свои мысли в уста Бога, который говорит Адаму: «Я создал тебя существом не небесным, но и не только земным, не смертным, но и бессмертным, чтобы ты чуждый стеснений, сам себе сделался творцом и сам выковал окончательно свой образ. Тебе дана возможность пасть до степени животного, но также и возможность подняться до степени существа богоподобного – исключительно благодаря твое внутренней воле» [49, 711]. (Заметим, что эту идею о «внутренней воле» позаимствовал А. Шопенгауэр и написал великий труд «Мир как воля и восприятие»).

По мнению другого итальянского философа-неоплатоника Марсилио Фичино (1433–1499), человек способен «создать сами светила, если бы имел соответствующие орудия и небесный материал» [22, 709].

Несмотря на все это, миропонимание и мировоззрение человека эпохи Возрождения было достаточно противоречивым, но вера в человека и его силы была открыта и прочувствована во всей полноте. Человек понимался как наиболее совершенное творение природы с непредельными возможностями познания.

И если: интересы культуры средневековья были «вертикальными» – от земли к небу, от чувственного к сверхчувственному, божественному, запредельному, интересы культуры возрождения можно назвать «горизонтальными», то в своем стремлении к земному, новым странам, тайнам человеческой индивидуальности, человеку вообще.

Итак, «человеку дана возможность пасть до степени животного, но также и возможность подняться до степени существа богоподобного…». Встает вопрос: как исключить первое и сделать так, чтобы осуществить последнее?

Философы эпохи Возрождения видели разные пути формирования человека, но в одном они были единодушны: Человек не должен приносить себя в жертву Богу, так как он имеет не божественную природу, а земную, природную, поэтому человек может добиться счастья, опираясь только на себя и свои силы (Ф. Петрарка) [Энциклопедия мировой литературы. – Спб.: Невская книга, 2000. – 656 с., 223–224].

Большинство выдающихся творцов Возрождения были одаренными во многих областях науки и искусства. Каждый из них по-своему стремился освободить интеллект и чувства от догматов средневековья. Давая характеристику выдающимся мыслителям этого периода, Ф. Энгельс писал: «Но что особенно характерно для них, так это то, что они почти все живут в самой гуще интересов своего времени, принимают живое участие в практической борьбе, становятся на сторону той или иной партии и борются кто словом и пером, кто мечом, а кто и тем и другим вместе. Отсюда та полнота и сила характера, которые делают их цельными людьми» [29, 345–346]. Например, одним из ярких представителей Северного Возрождения, в чьих трудах мы находим попытки решить вопросы воспитания нового человека, является Эразм Роттердамский, или Дезидерий. В своем труде он написал: «Вся сущность человека есть воля и что сам он – только явление этой воли» [55, 1, 280].

На формирование мировоззрения Эразма Роттердамского оказали труды Платона, итальянского филолога-гуманиста Лоренцы Валлы; личные встречи с Т. Мором.

Основные труды: «Философия Христа» (1500 г.), «Адагий» (1500), «Оружие христианского воина» (1504), «Похвала глупости» (1511), «Наставление христианского государя» (1516), «О желанном церковном согласии» (1533) и др.

Ряд сочинений Эразма Роттердамского посвящен проблемам образования. Это прежде всего «Разговоры запросто» (1518–1533), «Похвала глупости» (1511), «Воспитание христианского государя» (1515), «Эразма Роттердамского молодым детям наука, как должно себя вести и обходиться с другими» и др.

«Разговоры запросто» – произведение, по форме изложения продолжающее традиции средневековой литературы – это 20 диалогов между людьми различных сословий. Каждый диалог (часть книги) имеет свое название. Например, Диалог 3 имеет название «Перед школой», Диалог 12 – «Алхимия», предпоследний диалог – «Рассвет». По содержанию диалоги не связаны между собой, но основная идея всего произведения заключается в том, что процесс образования должен осуществляться параллельно с нравственным воспитанием. Образование и воспитание должны сформировать нравственно ответственную личность [57].

«Воспитание христианского государя» (1515) напоминает «Киропедию» Ксенофонта; по софронистической направленности – «Об обязанностях» Цицерона, «Нравственные письма к Луцилию» Сенеки. Хотя Эразм предостерегает нас от такой мысли, что вышеназванные произведения, кроме последнего могли бы повлиять на него, «потому как предыдущие философы, писавшие о воспитании человека, в том числе и Геродот, Ксенофонт, все они были язычниками, они часто предлагали наихудший пример государя» [50, 1, 282–283]. А вот, что касается Саллюстия и Ливия, то Эразм о них отзывается хорошо: «Они писали превосходно и, добавлю, искусно, но одобряли не все, о чем писали, и одобряли кое-что, едва ли достойное одобрения в воспитании христианского государя [там же, 283]. Оно и понятно, ведь труды Сенеки имели некоторое сходство с учением христианства и стали литературным образцом для написания эссе, проповедей и наставлений.

В своих трудах «Воспитание христианского государя» и «Эразма Роттердамского молодым детям наука, как должно себя вести и обходиться с другими» Эразм сделал два открытия – воспитание является универсальным явлением в формировании человека, ребенка надо воспитывать с самого рождения: «С самых пеленок, еще чистый незрелый ум необходимо заполнить благотворными суждениями, пусть в целину детской души неизменно бросают семена чести, которые понемногу, с возрастом и с приобретением опыта, будут разрастаться, вызревать и однажды внедренные, укоренятся на всю жизнь. Ведь не остается и не воспринимается полностью ничего, чего не было заложено в самые первые годы…» [там же, 278]. Вне воспитания человек не развивается, и вся дальнейшая жизнь человека определяется «благодаря воспитанию» [там же, 278]. Воспитать же детей нужно для отечества, ибо для отечества рожденного для отечества и надо воспитывать, а не ради пристрастий» [там же, 279]. Согласно Эразму детей должны воспитывать родители, если они не готовы и не умеют это делать, то родители должны доверить воспитание детей опытным наставникам-учителям.

В «Воспитании христианского государя» философ определяет «профессиональную характеристику» учителя. По мнению Эразма, учитель должен иметь высокую нравственность и профессиональные знания. В число профессиональных характеристик философ включал: «безупречность, неподкупность, умеренность, умение учить и воспитывать, учтивый нрав и приветливость – расположение и любовь к детям, чтобы нежная душа, измученная горьким учением, не начала ненавидеть добродетель прежде, чем узнать ее, или, напротив, сложившись под влиянием неумеренной снисходительности, она не испортилась и не выродилась» [там же, 279].

Эразм впервые в эпоху Средневековья высказывает мысль о личностно-ориентированном обучении и воспитании детей: «Пусть наставник берется за свое дело по зрелом размышлении, чтобы оросить идеями еще нежные ростки понятий, в то время как душа его будет далеко от всех пороков, а в чем-то пусть смирит указующим перстом еще податливый характер. Есть и у мудрости свое детство, так же, как и у благочестия. Надо поступать всегда одинаково, но с каждым учеником по-иному…» [там же, 281].

Основными методами воспитания согласно Эразму являются: пример, поощрение, уговор, наставление, упражнение, осуждение и другие. Он считал, что ребенку обязательно надо дать религиозное, умственное и нравственное воспитание, а в качестве идеала воспитания нужно представить Бога и богочеловека Христа» [там же, 282].

Эразм определил средства воспитания и обучения: «Изучение прочих предметов зависит главным образом от четырех вещей: природных способностей, правил, примеров и упражнения» [там же, 282]. Эффективными средствами воспитания философ признавал наблюдение, приучение, беседу, самостоятельное чтение. По его мнению, необходимо детей научить «правильному» чтению, чтобы они знали что читать, чтобы «не причинить себе вреда, если тотчас решат, что следует этому подражать» [там же, 282]. Считал: «Прежде всего, следует выбирать авторов. Ведь многое зависит от того, какие книги мальчик прочел и усвоил первыми. Отравляют души злые речи, но не меньше – дурное чтение…» [там же, 282]. И всякий раз когда ребенок будет брать «в руки книгу, пусть помнит, что это не для удовольствия, но чтобы благодаря чтению сделается лучше. Легко найдет, как стать лучше, тот, кто упорно старается сделать лучше» [там же, 283].

Итак, на основе вышеизложенного мы можем определить второе открытие Роттердамского в педагогике – это мир ребенка, мир детства, базирующийся на знании внутреннего мира, души, природы ребенка.

В анализируемом труде философ впервые заговорил о коррекционной педагогике. Он считал, что «есть природные недостатки, которые можно исправить наставлениями и заботой» [там же, 282]. Тем самым Эразм выступил против жестокости средневековой школы, что впрочем было «естественным» явлением своего времени. Во всем этом необходимо видеть гуманистический подход к обучению и воспитанию, идеи которого впоследствии развивались Я. А. Коменским, Ж. Ж. Руссо, К. Д. Ушинским, Л. Н. Толстым и другими.

Итак, Эразм Роттердамский своим творчеством внес много нового в развитие педагогической науки и практики, внес коррективы в формирование нравов европейцев, развил средневековую этику и этикет. Например, хорошим средством обучения этике, манерам является его труд «Эразма Роттердамского молодым детям наука, как должно себя вести и обходиться с другими». Эта книга адресована как учителям, родителям, так и для самостоятельного чтения детей – «Книжица о приличии детских нравов». Эразм считал, что «ни от кого он (ребенок) не услышит истину более искренно, более доходчиво и с меньшим стыдом, чем из книг» [там же, 283].

Труд «Эразма Роттердамского молодым детям наука, как должно себя вести и обходиться с другими» – написан в 1530 г. и адресован Генриху Бургундскому. Состоит из семи глав, имеющих названия: Глава 1. О теле; Глава 2. Об одежде; Глава 3. Об обычаях в церкви; Глава 4. О пирах; Глава 5. О собраниях; Глава 6. Об игре; Глава 7. О спальне. Эразму Роттердамскому было уже 67 лет, когда он завершил это произведение. Он уже известный философ-гуманист, писатель, первый редактор Нового Завета; далеко позади остались труды «Похвала глупости» (1509), «Метод истинного богословия» (1519), «О свободе воли» (1524), однако его волнует будущее общества. Будущее – это дети, ребенок имеет право на правильное воспитание. Внутренний мир ребенка – это божественный мир, и к нему нельзя относиться с жестокостью. Людьми не рождаются, но делаются путем воспитания. Человек обладает свободной волей, и только поэтому возможна его моральная и юридическая ответственность, во всем этом главное место занимает нравственное воспитание, дающее нормы, правила человеческой жизни. Вот почему Эразм настаивал на необходимости иметь наставления для родителей и детей по нравственному воспитанию последних.

Эразм увлекался трудами Сенеки и наверняка помнил высказывания древнеримского философа: «Научись сперва добрым нравам, а затем мудрости, ибо без первой трудно научиться последней или кто успевает в науках, но отстает в добрых нравах, тот больше отстает, чем успевает», или еще «Жизнь – счастлива, если она неизменно основывается на правильном, разумном суждении. Тогда дух человека отличается ясностью; он свободен от всяких дурных влияний» [49, 215]. Эразм определяет предмет детского наставления, который состоит из трех частей: «Первая и особенная есть та, чтоб младый дух занимался семенами благочестия; вторая, чтобы он и любил и изучал свободные науки; третья, чтобы с самых первых лет немедленно привыкал к учтивому обхождению в свете» [50, 1, 284]. В предисловии к изданию «Молодым детям наука…» философ объясняет, почему он решил в этой работе уделить большое внимание формированию у детей «учтивого обхождения в свете». Он считал, что о формировании духа и о методах обучения свободным наукам «весьма много написано», а «формировании добрых нравов» весьма мало» [там же, 284]. Между тем «добрые нравы» весьма много способствуют к снисканию у других любви и к открытию перед очами людей превосходных души своих талантов» [там же, 284].

В своем сочинении Эразм впервые вводит понятие о воспитании здорового образа жизни. Он считал: «Совершенное благоустройство тела происходит от хорошо расположенного духа» [Там же, 284]. Воспитанного человека можно определить по хорошему расположению духа, телу, поступкам, одежде» [там же, 284].

Через почти 160 лет эти мысли повторит Джон Локк (1632–1704) в своем главном педагогическом труде «Мысли о воспитании» – «здоровый дух в здоровом теле – вот краткое, но полное описание счастливого состояния в этом мире».

С точки зрения Эразма, под воспитанием здорового образа жизни нужно понимать – процесс формирования у детей навыков соблюдения правильного режима, умения правильно питаться, играть, соблюдать во всем меру. Немаловажным он считает в нравственном воспитании детей – научить их правильно одеваться, соблюдать обычаи в церкви, уметь себя вести за столом, в обществе. И, самое главное, «чтобы мы никогда не осуждали недостатки других и не презирали бы своих товарищей за то, ежели они в чем-либо окажутся несколько неучтивыми, ибо много находится таких, которые грубость своих нравов вознаграждают иными дарованиями» [там же, 301].

Впервые анализируемое сочинение Эразма Роттердамского на русский язык было переведено и издано в начале третьей четверти XVII в. в Москве, предположительно Епифанием Славинецким с польского издания (1538) Рейнгарда Гадамарского и называлось «Гражданство обычаев детских». Более известное издание с названием «Эразма Роттердамского молодым детям наука как должно вести себя и обходиться с другими и Ионна Лудовика «Руководство к премудрости: Для пользы обучающихся в Московской Словено-греко-латинской академии юношества» (1788). Названные издания в русской педагогике использовались в качестве учебника по этике и личной гигиене.

«Похвала глупости» состоит из Предисловия автора и 63 глав без названий. Это сатирическо-философский труд, где автор критикует средневековый уклад жизни, нравы и обычаи общества и вместе с тем представляет широкому кругу читателей гуманистические идеи. Эразм считал, что глупость царит над прошлым и будущим. Современная жизнь – их стык – настоящая ярмарка дураков. Но и природа и разум также должны, если хотят, чтобы их голос был услышан, напялить на себя шутовскую маску. Так возникает тема «глупости, царящей над миром».

«Похвала глупости» – это здоровое недоверие ко всяким отживающим устоям и догмам, насмешка над всяким претенциозным доктринерством и косностью. Гуманизм Эразма проявляется подчеркнутости естества человеческих интересов и потребностей. Страсти, желания, поступки, стремление к счастью, как основа жизни, более первичны, чем рассудок, считает автор. И если рассудок противопоставляет себя жизни, то его формальный антипод – глупость.

Условно «Похвалу глупости» можно разделить на 3 части. Первая часть начинается с сообщения, где Глупость определяет тему своей речи и представляется читателю. Эразм демонстрирует «общечеловеческую», универсальную власть Глупости, коренящуюся в самой основе жизни и в природе человека.

В главе V Глупость заявляет: «Нет во мне никакого притворства, и я не стараюсь изобразить на лбу своем то, чего нет в сердце. Всегда и всюду я неизменна, так что не могут скрыть меня даже те, кто изо всех сил старается присвоить себе личину и титул мудрости, – эти обезьяны, рядящиеся в пурпур, и ослы, щеголяющие в львиной шкуре» [50, 1, 269].

В главе XIII Дезидерий, показывает как рождается и развивается глупость: «Детей любят, целуют, ласкают… мудрая природа окутала младенцев привлекательным покровом глупости, который, чаруя родителей и воспитателей, вознаграждает их за труды, а малюткам доставляет любовь и опеку, для них необходимые. За детством следует юность. Источник очарования юности – в глупости… Чем меньше умничает мальчик по моей милости (Глупости), тем приятнее он всем и каждому.

Люди, по мере того как они становятся старше и начинают умнеть благодаря собственному опыту и воспитанию, понемногу теряют привлекательность, проворство, красоту, силу» (с точки зрения Глупости – авторы Д. С. Руссков, С. П. Руссков) [Там же, 271–272].

Во второй части Эразм рассматривает различные виды и формы Глупости – ее дифференциацию в обществе от низших слоев народа до высших кругов знати. «Достается» и Сократу. Дезидерий в Главе XXIV пишет: «Насколько философы непригодны каждодневной жизни, тому пример сам Сократ, возведенный оракулом Аполлоновым в чин единственного в мире мудреца, – вот уж приговор, который мудрым никак не назовешь! Вздумалось как-то Сократу выступить с публичной речью, и он вынужден был удалиться, всеми осмеянный. А ведь муж этот был до такой степени мудр, что даже отвергал звание мудреца, считая его приличным только самому Богу, и учил, что умному человеку не подобает вмешиваться в государственные дела; лучше бы уж он посоветовал держаться подальше от мудрости всякому, кто хочет оставаться в числе людей…» [там же, 273–274].

В Главе XXVIII Эразм высказывает мысль, что «воистину глупы донельзя люди, полагающие, что какая-то никчемная, ничего не стоящая известность может вознаградить их за бдения и труды [там же, 276].

Эту мысль через много-много лет развивает А. Шопенгауэр в «Афоризмах житейской мудрости» (1850). Соглашаясь с Эразмом, он пишет: «Величайшая из всех глупостей – жертвовать своим здоровьем ради чего бы то ни было: ради наживы, чинов, учености, славы, не говоря уже о сластолюбии и мимолетных наслаждениях» [54, 201]. Или еще: «Почти все, к чему люди всю жизнь неутомимо стремятся в непрерывном напряжении и с тысячью опасностей и трудов, имеет своей последней целью подняться во мнении других, так что в сущности и главным образом для этого служат не только должности, титулы и ордены, но также богатство и даже наука и искусство («твое знание ничто, если другой не знает, что у тебя есть это знание»), и в конечном итоге люди добиваются только большого почтения от других, – то это, к сожалению, свидетельствует лишь о размерах человеческой глупости» [там же, 228]. «Подражая» Эразму А. Шопенгауэр в «Поучениях и максимах» показал более 50 видов человеческих глупостей и мудростей [см. там же, 277–370].

Итак, Дезидерий провозглашает, в противоположность средневековой теологии, где Бог создал человека, – человека созданием природы и ставит его на первое место в иерархии живых существ, потому что человек обладает великим даром – разумом и способен к образованию.

В Главе XXXII Дезидерий утверждает мысль, что человек становится человеком в процессе обучения и воспитания. Ибо он считал: «Дано человеку, в отличие от прочих живых существ, познании наук, чтобы он образованием ума восполнял пробелы, оставленные природой. Природа, с таким бдительным тщанием создавая мошек, травы и цветы, задремала, извольте видеть, и дала маху, когда творила человека, так что один он нуждается в поддержке наук [50, 276]. Итак, Дезидерий провозглашает, в противоположность средневековой теологии, где человека создал Бог, человека созданием природы и ставит его на первое место в иерархии живых существ, потому что человек обладает великим даром – разумом и способностью к образованию.

В предпоследней главе (LXVII) Эразм пишет: «Кто страстно любит другого, тот живет уже не в себе, но в любимом предмете и, чем более он от себя удаляется, дабы прилепиться душою к этому предмету, тем более ликует… Чем совершеннее любовь, тем сильнее неистовство и тем оно блаженнее… Дух, мощный и победоносный, должен поглотить тело. Ему тем легче совершить это, что тело, очищенное и ослабленное всей предыдущей жизнью, уже подготовлено к подобному превращению. А затем и самый дух этот будет поглощен бесконечно более могущественным верховным разумом, и тогда человек, оказавшись всецело вне себя, ощутит несказуемое блаженство и приобщится к верховному благу, все в себя вобравшему…» [34 ].

В заключительной части «Похвалы глупости» мы видим гуманистическое представление Эразмом жизни, какою она должна быть: «И одна малая капля из источника вечного блаженства превосходят все телесные наслаждения в их совокупности, все утехи, доступные смертным… Вот в какой мере духовное превосходит телесное, а невидимое возвышается над видимым» [34, 181].

Итак, завершая обзор некоторых трудов Эразма Роттердамского мы приходим к выводу о том, что гуманистическая сила его мыслей была в том, что он не только ясно понимал пороки современного ему общества, но и старался исправить их путем просвещения и нравственного воспитания народа и правителей. Идею разумного переустройства общества через просвещение подхватили Томас Мор, Вольфанг Ратке, Ян Амос Коменский. Продолжателями идей Эразма стали также просветители конца XVII– XVIII вв.: Джон Локк, Вольтер и другие.

«Утопия» Томаса Мора (1478–1535) – английского гуманиста, государственного деятеля, писателя, философа.

В начале настоящего раздела мы обозначали основные направления философии эпохи Возрождения и назвали главных представителей этих направлений: Н. Кузанского, Пико дела Мирандолу, Н. Коперника, Д. Бруно, Г. Галилея, Н. Макиавелли, но стали говорить о Э. Роттердамском в силу того, что его труды оказали достаточно сильное влияние на становление гуманистической педагогики. По той же причине мы не можем пройти мимо трудов Томаса Мора (1478–1535) Основные произведения Томаса Мора: диалоги «Киник», «Менипп», «Любитель лжи», «Тираноубийца (1506); «история Ричарда III (1531), «Утопия» (1516), «Защита семи таинств против Мартина Лютера (1521) и др.

В 1499 г. Мор познакомился с Эразмом Роттердамским и они подружились. Известно, что Эразм долгое время жил у Мора и «Похвалу глупости» посвятил своему английскому другу. В 1515 г. Томаса Мора направляют с дипломатической миссией во Фландрию, здесь он начинает работу над первой книгой своего романа «Утопия» (сокращенное название). Книга была издана в Лувене в 1516 г. при содействии Эразма Роттердамского под названием «Золотая книга, столь же полезная, как забавная, о наилучшем устройстве государства и новом острове Утопии». (Утопия – с греч. U – не, нет + topos – место, буквально место, которого нет, то есть «Нигдения»; это слово придуманное Мором, со временем стало нарицательным, обозначающее нереальный, неосуществимый на практике проект социальных преобразований; фантазия, несбыточная мечта).

«Утопия сразу вызвала глубокий интерес и получила широкое распространение среди гуманистов и политических деятелей, о чем свидетельствуют многочисленные письма, написанные в адрес Томаса Мора [32, 85–113].

«Утопия» издавалась много раз, например, уже в 1518 г. повторно в г. Базеле. Это издание примечательно тем, что титульный лист и первая страница текста «Утопии» выполнены в технике гравюры немецким живописцем и графиком эпохи Возрождения Гансом Гольбейном (1498–1543). Художник на первой странице текста «Утопии» изобразил действующих лиц диалога: Томаса Мора, Рафаэля Гитлодея, Петра Эгидия, Глеменса. [32, 113 ]. Судя по гравюре беседа происходила между умудренными жизнью людьми на лоне природы. Такой рисунок характерен для эпохи Возрождения, подчеркивал природное происхождение человека, а также антропоцентризм и гуманизм – преобладание интереса к человеку, вера в его безграничные возможности и достоинство; признание того, что Бог представляет собой безличное начало, и это начало находится не за пределами природы, а тождественно с нею (пантеизм).

«Утопия» состоит из двух книг. В первой книге под названием «Беседы», которую вел Рафаэль Гитлодей – человек выдающийся, о наилучшем устройстве государства, в передаче Томаса Мора – человека известного, гражданина и шерифа славного британского города Лондона» Мор анализирует и критикует причины, порождающие социальные бедствия. Мор представляет социально-экономическое положение Англии, хозяйственный монополизм, причины разложения английской деревни, нравственный упадок общества.

Устами Гитлодея автор «Утопии» называет основные причины социальных бедствий, в числе которых – паразитический образ жизни «огромного числа знати», живущей праздно, «подобно трутням, трудами других, которые никогда не выучились никакому способу сыскать себе пропитание» [32, 129–130]. Корнем общественных пороков согласно Мору является господство частной собственности: «Повсюду, где есть частная собственность, где все измеряют деньгами, там едва ли когда-нибудь будет возможно, чтобы государство управлялось справедливо или счастливо» [там же, 162]. Соглашаясь с Платоном, Мор сделал вывод: «Для общественного благополучия имеется один единственный путь – объявить во всем равенство… Полностью убежден, что распределить все поровну и по справедливости, а также счастливо управлять делами человеческими невозможно иначе, как вовсе уничтожив собственность [там же, 163–164]. Философ, таким образом, был убежден в том, что пока есть у каждого своя собственность, нет вовсе никакой надежды излечить общество от пороков [там же,164].

Эти идеи у Томаса Мора, на наш взгляд, сформировались под влиянием трудов Платона, особенно диалога «Государство». Мор многократно цитирует Платона: по устройству государства, по управлению государством, по частной собственности (см. [32, 149, 160, 162, 163, 164, и т.д.]). О Платоне он отзывается как о «наимудрейшем человеке», который видел многое наперед» [там же, 163].

Итак, усматривая коренную причину всех социальных пороков в частной собственности, Мор во второй книге предлагает идеальный общественный строй – фантастическую Утопию, в основе которой лежит общественная собственность, общественное производство и присвоение. Вторая книга имеет название «Беседа Рафаэля Гитлодея о наилучшем устройстве государства в пересказе Томаса Мора, лондонского гражданина и шерифа». Обратим внимание на один важный момент. Как в первой, так и во второй книге Томас Мор пересказывает рассказ Рафаэля Гитлодея, тем самым философ, как бы снимает с себя ответственность за «крамолу», за разоблачение классовой сущности политики государства и за провозглашение прав людей труда на материальные и духовные ценности, которыми располагает общество. За него говорит вымышленный персонаж Гитлодей. Это имя Мор составил из двух греческих слов «gvlos» – «вздор, болтовня» и «baios» – «опытный», буквально – «опытный говорун».

При написании «Утопии» Томас Мор использовал богатейший литературный и философский материал античности. Исследователи творчества Мора считают, что глубокий интерес к античной литературе, особенно к древнегреческой философии, составлял характерную черту Т. Мора как гуманиста. В своем труде Мор цитирует Гомера, Аристофана, Софокла, Еврипида, Луниана, Аристотеля, Геродота, Плутарха, Цицерона и многих других. Следы влияния платоновских диалогов «Государства», «Тимея», аристотелевской «Политики», «Этики», имеются и во второй книге.

По сюжету «Утопия» весьма напоминает сюжеты «Тимея» и «Крития» Платона. В названных диалогах, «случайно», в гостях у Крития – почтенного афинского гражданина, хозяина дома, где происходит разговор, встречаются Сократ, Тимей, Гермократ (Гермократ – философ пифагорейской школы, общественный деятель). Гермократ – полководец из Сицилии в годы Пелопонесской войны). Согласно «драматургии» сочинения, в начале Критий сообщает о наличии повествования, передаваемом от поколения к поколению, в котором речь идет о существовавшем идеальном государстве. Но в силу того, что по предложению Крития Тимей рассказывает историю мира от возникновения космоса до появления человека, рассказ об идеальном государстве переносится на другое время. Так появляется еще один диалог, продолжение «Тимея» – «Критий». Этот диалог известен широкой публике мифом об Атлантиде. Чтобы придать рассказу Крития об Атлантиде «истинную правдивость» (Платон) сообщается местонахождение Атлантиды – это огромный остров к западу от Гибралтара, или Геракловых столпов. Остров якобы погрузился в пучину Атлантики в результате гигантского землетрясения (см.[32, 481–495].). В своем диалоге Платон словами (устами) Крития очень подробно (что создает иллюзию о действительном существовании Атлантиды) описывает географию, расы, царей, жизнь, государственный строй и политику, религию, образование и воспитание, животных, колонии, культурный комплекс Атлантиды. Однако диалог не завершен, и потому появляется некоторая интрига и таинственность, желание начать поиск этого идеального государства. Диалоги Платона, наряду с другими такими же произведениями греческих философов, стали образцом для подражания в последующих веках.

Томас Мор и другие философы Ренессанса по примеру античного философского наследия возродили установившийся трафарет утопических произведений (как «Тимей», «Критий», Платона): путешественник, побывав в какой-то неведомой стране, рассказывает о ней своим собеседникам. Этот трафарет, выработанный в древней Греции (Эвгемер (IV в. до н. э. – «Священная запись», Ямбул и другие), получил в XVI–XVII вв. широкое распространение и популярность среди гуманистов. Гуманизм Мора проявляется в том, что он проповедует равноправие мужчины и женщины. В Утопии ремеслом занимаются все – и мужчины, и женщины. Однако женщины имеют более легкие занятия [32, 183]. Он объявляет 6 - часовой рабочий день для всех, на сон отводит 8 часов, а остальное свободное время утопийцы могут использовать по интересам, например, для занятий наукой, чтения, игр; для занятий искусством, спортом [там же, 184–140]. Впервые Мор поднимает вопрос об отдыхе по старости и «пенсионном» обеспечении пожилых граждан государством» [там же, 184–140].

Отношения между гражданами в Утопии регулируются на основе общепринятых нравственных законов. «Жизнь предписана им самой природой, считают утопийцы» [там же, 222].

В своем труде Мор поднимает также проблему преодоления разницы между физическим и умственным трудом. Однако, предлагая социальное равенство граждан Утопии, Мор оказался недостаточно последовательным в принципах устройства равноправия. Дело в том, что он оставляет в государственном устройстве бесправную категорию людей, обремененную тяжелой общественной трудовой повинностью это рабов.

Утопийцы обращают в рабство тех, кто у них допустит позорный поступок, или же тех, кто в чужих городах осужден на казнь за совершенные ими злодеяния. Многих из них (рабов), иногда они приобретают по дешевой цене, чаще же получают даром» [там же, 230].

Впервые в мировой практике в «Утопии» Мор поднимает проблему эвтаназии (эйтаназия, эутаназия – с греч. eu – хорошо и thanatos – смерть – намеренное ускорение смерти или умерщвление неизлечимого больного с целью прекращения его страданий): «Если недуг не только не излечим, но напротив, постоянно мучает и терзает больного, тогда священники и должностные лица убеждают человека, что поскольку, он не может справиться ни с какими жизненными обязанностями, в тягость другим, тяжел самому себе и уже находится по ту сторону от своей собственной смерти, надобно ему решиться не кормить далее свою беду и погибель и умереть, если только он уверен, что жизнь для него – мучение. Более того, утешившись доброй надеждой, да освободит он себя сам от этой горестной жизни, как от тюрьмы и жестокости, или дозволит своей волей другим исторгнуть себя из нее. Этот поступок будет разумным, оттого, что он собирается прервать своей смертью не удобства, а пытку. От того, что, делая так, он последует в этом деле советам священников, то есть толкователей воли Божией, и поступит благочестиво и свято. Те, кого они убедят в этом, кончают жизнь по своей воле в голоде или же, усыпленные, отходят, не чувствуя смерти. Против воли утопийцы никого не убивают и ничуть не уменьшают своих забот о таком человеке. Они уверены, что уйти из жизни подобным образом почетно» [там же, 231]. В то же время Мор заявлял, что ценность человеческой жизни не может сравниться ни с чем в мире [там же, 231].

Характерной особенностью гуманистического мировоззрения автора был рационализм и вера в разум. Беспредельные возможности разума и весь процесс познания получили у гуманиста Мора «божественную санкцию». При этом основным процессом познания Мор считал практику людей, их материальный опыт.

Педагогика Томаса Мора заключается в том, что он провозгласил воспитание и образование главными факторами формирующими человека. В «Утопии» он писал: «Учатся все дети и большая часть народа, мужчины и женщины, всю жизнь… науки они изучают на своем языке» [Там же, 208–209]. Согласно Мору содержание образования должно включать письмо, арифметику, чтение, музыку, диалектику, философию, естествознание. Кроме этого, он считал, что каждый обучающийся должен получить знания о ремеслах и овладеть тем, что каждому по душе, то есть «каждый изучает что-нибудь еще, как бы именно свое» [там же, 183]. При этом следует учесть природные склонности ребенка. Итак, содержание образования не ограничивается усвоением только теории, но и включает изучение основ ремесел, основ сельского хозяйства, проведением опытов и упражнений в области, земледелия. Все это позволяет говорить о том, что Мор заложил основы политехнического принципа обучения, чего до него не было.

Мору также принадлежит идея всеобщности и доступности высшего образования. По его мнению, высшее образование в совершенном обществе должно быть доступно всем людям физического труда. Всякий рабочий в Утопии, обнаруживший интерес и способности к науке, получал от государства освобождение от повседневного труда для основательного изучения наук. «Оттого, – пишет автор, – умы утопийцев, изощренные в науках, удивительно способны к изобретению искусств, которые сколько-нибудь помогают сделать жизнь удобнее и лучше» [там же, 228]; то есть «по своим меркам». Мор возвращается к высказыванию Протагора – «Человек есть мера всех вещей: существующих, в том что они существуют, несуществующих, в том, что они не существуют». Эту мысль обобщил К. Маркс в работе «Экономическая рукопись 1844 года». Он высказал суждение о том, что только «общественный человек» способен эстетически воспринимать и «перерабатывать предметный мир». В отличие от животного, имеющего возможность формировать материю в соответствии с меркой и потребностями вида, к которому оно принадлежит, «человек умеет производить по меркам любого вида, и всюду он умеет прилагать к предмету соответствующую мерку; в силу этого человек формирует материю и по законам красоты» [31, 200].

Кроме того автор «Утопии», с детства увлеченный античной литературой, считал, что образованный человек обязательно должен знать античную философию, хотя бы по той причине, что они относятся к прекраснейшей и полезнейшей сторон философии» [32, 228]. Эту философию они могут применить в исследовании тайн природы, через философию «они не только получат удовольствие, но и войдут в величайшую милость ее Творца и Создателя… Потому как Ему милее радивый и внимательный наблюдатель, ревнитель его творений, чем тот, кто наподобие животного, слабого умом, глупо и тупо пренебрегает столь великим и необъективным зрелищем» [там же, 228].

Томас Мор определяет круг авторов, труды которых необходимо познать образованному человеку – исследователю окружающей его действительности. Это прежде всего: Гомер, Аристофан, Софокл, Еврипид, Лукиниан, Геродот, Фукидид, Гиппократ, Плутарх, Платон, Аристотель, [Там же, 227].

Основой процесса познания автор «Утопии» считал практику людей, их практический опыт. Науки должны не только основываться на практике, но и служить практическим целям, только такие науки могут противостоять астрологии и схоластике [Там же, 209 –210].

Философию, по мнению Мора, необходимо применять с целью нравственного просвещения и воспитания, чтобы люди знали сущность природы, блага, духовного, телесного, добродетели, гедонизма, счастья, религии, разума, души, смерти и бессмертия [там же, 210–212].

Философское просвещение также необходимо человеку, для того, чтобы он разбирался в том, к чему надлежит стремиться и чего избегать», т. е философия помогает определить человеку смысл его жизни, цель жизни, следовать тому влечению природы, которое повинуется разуму» [там же, 212].

Мор считал, что нравственное просвещение и воспитание могут эффективно осуществлять священники. В «Утопии» священников избирает народ и, подобно тому, как это происходит с прочими дополнительными лицами, это делается тайным голосованием. Священники обучают детей и молодых людей, но заботу о науках они не считают более важной, чем заботиться о нравах и добродетели, ибо они прилагают величайшее старание к тому, чтобы с самого начала еще нежные и податливые детские души внимали мнения добрые и полезные для сохранения утопического государства; укрепившись в детях, эти мнения взрослых на протяжении всей жизни им приносят великую пользу для защиты устоев государства, которое гибнет как раз от пороков, возникающих из-за превратных суждений» [там же, 265–266]. Эта мысль, высказанная о нравственном воспитании автором Утопии, подтверждает его веру в великую силу воспитания, это и есть сердцевина педагогических идей Томаса Мора.

Все исследователи творчества Мора считают, что «Утопия» поставила Мора в центр внимания всей просвещенной Европы. Наряду с ростом его политической популярности в Лондоне росла его слава как ученого гуманиста. Идеи Томаса Мора оказали огромное влияние на последующих мыслителей. Рядом с именем Томаса Мора часто ставят имя Томмазо Кампанеллы (1568–1639) итальянского философа, писателя, автора утопического сочинения «Город солнца» (1602). На первый взгляд, может показаться, что «Город солнца» был написан под влиянием «Утопии» Томаса Мора. Однако, несмотря на некоторое сходство мыслей мы не находим их пересечение или заимствование мыслей Мора – Кампанеллой.

«Город солнца» Томамазо Кампанеллы (1565–1639), итальянского гуманиста, философа, богослова, поэта, политического деятеля. Основные труды: «Город солнца» (1602), «Монархия Мессии» (1633), «Метафизика (1638), «Побежденный атеизм» (1631), «Апология Галилея» (1622). Все эти произведения Кампанелла написал находясь в тюрьме. В августе 1599 г. он был осужден как политический преступник и заключен пожизненно в неаполитанскую тюрьму. Главным трудом Кампанеллы принято считать «Город солнца» (издан впервые в 1623 г. во Франкфурте) – произведение по форме и содержанию напоминающее «Утопию» Томаса Мора. «Город Солнца» написан по установившемуся трафарету утопических произведений (Томас Мор «Утопия», А. Ф. Дони (1513–1574) – «Миры», Т. Мюнцер (1490–1525) – «Парижский манифест» и др.) – в виде диалога между выдуманными персонажами. В данном случае, в «Городе солнца», мы имеем перед собой скорее всего не диалог, а рассказ от первого лица, в который вкраплен в угоду установившемуся литературному трафарету реплики собеседника. Собеседников двое – Гостинник и Мореход из Генуи. Мореплаватель рассказывает Гостиннику, заведующему монастырским домом для странников, об идеальной общине, руководимой «учено-жреческой» кастой и характеризующийся отсутствием частной собственности, семьи, государственным воспитанием детей, общеобязательным трудом при 4 часовом рабочем дне, развитием науки и просвещения.

Очевидно то, что на формирование философских взглядов Кампанеллы повлияли труды Платона, Вергилия, Ямбула, Диодора Сицилийского, Августина Блаженного, Фомы Аквинского, Дони и других. Выше мы отметили, что по форме и содержанию «Город Солнца» напоминает «Утопию» Томаса Мора. Например, почти слово в слово Кампанелла повторяет идеи Мора: «Наиболее тяжелые ремесла и загородные работы исполняются мужчинами такие как: пахота, сев, сбор плодов, молотьба…. А к женскому труду относятся те работы, какие исполняются сидя или стоя, как например, тканье, пряденье, шитье, стрижка волос и бороды, изготовление лекарств и всякого рода одежды [18, 47]. Правители непременно должны быть и философами, и историками, и политиками, и физиками [там же, 46]. У них все общее. Распределение всего находится в руках должностных лиц; но так как знания, почести и наслаждения являются общим достоянием, то никто не может ничего себе присвоить [там же, 37]. «Женщины и мужчины обучаются всяким наукам совместно [там же, 41]. Дети обучаются не только теоретическим наукам. Одновременно с этим их водят в мастерские к сапожникам, пекарям, кузнецам, столярам, живописцам для выяснения наклонностей каждого» [там же, 41]. «Всякую службу называют они учением. Поэтому каждый, на какую бы службу ни был назначен, исполняет ее как самую почетную» [там же, 37]. «В городе Солнца каждому приходится работать не больше четырех часов в день (у Томаса Мора – 6 - часовой рабочий день); остальное время проводится в приятных занятиях науками, собеседовании, чтении, рассказах, письме, прогулках, развитии умственных и телесных способностей…» [там же, 61]. Итак, примеров, похожих на моменты из книги Т. Мора, можно привести большое количество, однако исследователь творчества Кампанеллы В. П. Волгин считает, что «из мыслителей более близких Кампанеллы по времени, следовало бы ожидать влияния на него со стороны Мора… Однако, как это ни покажется странным, в «Городе солнца» мы не видим сколько-нибудь заметных следов чтения Мора. Организация производства и распределения, управление, брак – все эти важнейшие черты социальной утопии даны Кампанеллой совершенно по-иному. Некоторое сходство можно отметить разве только в изображении совместных трапез, да в каких то мелких деталях. Если и можно допустить влияние «Утопии» на Кампанеллу, то лишь в смысле самого общего и притом не единственного толчка его мысли в направлении коммунистического разрешения социальной проблемы [там же, 13].

Мы не ставили себе задачу поиска совпадений в трудах Томаса Мора и Кампанеллы. Нас более всего интересует философско-педагогические идеи последнего. На наш взгляд, философия Кампанеллы выражается его словами: «Мир – это огромное живое существо, а мы живем в его чреве, подобно червям, живущем в нашем чреве. И мы зависим не от промысла звезд, солнца и земли, а лишь от промысла Божия, ибо в отношении к ним, не имеющим иного устремления, кроме своего умножения, мы родились и живем случайно, в отношении же к Богу, которого они являются орудиями, мы в его предвидении и распорядка созданы и предопределены к великой цели. Поэтому единственно Богу обязаны мы, как отцу, и памятуем, что всем ведает он» [там же, 103]. «Бог есть высшая мощь, от которой исходит высшая мудрость, которая точно так же есть Бог, а от них – любовь, которая есть и мощь и мудрость; ибо исходящее непременно будет обладать природой того, от чего оно исходит» [там же, 104]. «Все существа метафизически состоят из мощи, мудрости и любви, поскольку они имеют бытие, и из не мощи, неведения и ненависти, поскольку причастны к небытию; и посредством первых стяжают они заслуги, посредством последних – грешат: или грехом природным – по немощи или неведению, или грехом вольным и умышленным, либо трояко: по немощи, неведению и ненависти, либо по одной ненависти. Ведь и природа в своих частных проявлениях грешит по немощи или неведению, производя чудовищ. Впрочем, все это предусматривается и устроятся Богом, ни к какому небытию не причастным, как существом всемогущим, всеведущим и всеблагим. Поэтому в Боге никакое существо не грешит, а грешит вне Бога. Но вне Бога мы можем находиться только для себя и в отношении нас, а не для него и в отношении к нему; ибо в нас заключается недостаточность, а в нем – действенность. Поэтому грех есть действие Бога, поскольку он обладает несущественностью и недостаточностью, в чем и состоит самая природа греха, он в нас и от нас, ибо мы по своему неустроению уклоняемся к небытию [там же, 105].

Кампанелла, как видим, не отрицает божественную природу человека, но в то же время рассматривает его как часть природы. В принципе он соглашается с некоторыми взглядами Николая Кузанского, согласно которому: «не существует разницы между Богом и Его творением (то есть мир един, а Бог и окружающий мир, Вселенная – одно и то же); «единое (Бог) и «бесконечное» (Его творение) относятся между собой как минимум и максимум (противоположности), а поскольку Бог и Его творение совпадают, то совпадают минимум и максимум» (подробнее см. [49, 642]).

И все-таки главное направление философского творчества Кампанеллы – это социально-политическая философия. Как и Томас Мор Томмазо Кампанелла основное свое внимание сосредоточил на разработке проекта идеального государства, где были бы уничтожены социальные противоречия и восторжествовала справедливость. Он подчеркивает необходимость и неизбежность социальных преобразований. Если резюмировать кратко «Город Солнца», то его жители – солярии – построили идеальное общество, основанное на социальной справедливости, где правителем избирается только тот человек, который сведущ не только в науках, но знает ремесла, причем не одно, а несколько. Только такому может быть дано право властвовать над людьми, поскольку труд сделал его мудрым и справедливым. [там же, 42–45].

В идеальном государстве Кампанеллы отсутствует частная собственность; все граждане участвуют в производительном труде; результаты труда поступают в собственность всего общества, а затем равномерно распределяются между его членами; труд совмещается с одновременным обучением; жизнь соляриев регламентирована до мельчайших подробностей, от подъема до отхода ко сну; солярии все делают вместе: трудятся, едят, отдыхают, занимаются искусствами; деторождение дело государственное (разрешение исходит от главного начальника деторождения – опытного врача, подчиненного правителю любви). Начальники, по обычаю древних спартанцев, определяют кто способен на производство здоровых детей; большое внимание уделяется воспитанию – с рождения ребенка забирают у родителей и воспитывают в специальных образовательных учреждениях; с 2-х до 3-х лет учат говорить и учат азбуку, гуляя вокруг стен домов, где имеются рисунки. Воспитание детей поручено ученым старцам. «Эти старцы спустя некоторое время занимаются с ними гимнастикой, бегом, метанием диска и прочими упражнениями и играми, в которых равномерно развиваются все их члены…» [там же, 41]. С целью «политехнической подготовки» детей в Городе Солнца водят в различные мастерские с целью знакомства с основами ремесел. Кампанелла считал, что начальное образование дети должны получать по исполнении 7 лет. Содержание начального образования состоит из: математики, лекций по всем естественным наукам, физической культуры, исполнения общественных обязанностей. [Там же, 41]. Определяя содержание образования для детей, выдвигая идею о необходимости знать ремесла и уметь трудиться для каждого ребенка, Кампанелла призывал предлагать детям занятия с учетом их интересов и склонностей. Он писал: «На седьмом году переходят они к естественным наукам, а потом и к остальным по усмотрению начальства, а затем и ремеслам. Дети менее способные отправляются в деревню, но некоторые из них, оказавшиеся более успешными, принимаются обратно в город» [там же, 56].

Согласно Кампанелле системой образования в его идеальном государстве ведает соправитель верховного правителя Города Солнца – Мудрость. Ведению Мудрости подлежат свободные искусства, ремесла и всевозможные науки, а также соответственные должностные лица и ученые, равно как и учебные заведения. Число подчиненных ему должностных лиц соответствует числу наук: имеется Астроном, также и Космограф, Геометр, Историограф, Поэт, Логик, Ритор, Грамматик, Медик, Физик, Политик, Моралист [там же, 31]. Кампанелла настаивал на том, чтобы перед тем, как начать изучение вышеназванных наук молодые люди, окончившие начальную ступень образования, прошли обязательно пропедевтический курс: «Преимущественно перед всем необходимо постичь метафизику и богословие; познать корни, основы и доказательства всех искусств и наук; сходства и различия в вещах; необходимость, судьбу и гармонию мира; мощь, мудрость и любовь в вещах и в Боге, разряды сущего и соответствия его с вещами небесными, земными и морскими и с идеальными в боге, насколько это постижимо для смертных, а также изучить пророков и астрологию» [там же, 43].

Заслугой Кампанеллы является и то, что он после Марка Туллия Цицерона (106–43 гг. до н. э.), оратора и политического деятеля, философа и педагога (сведения о трудах см. в предыдущей части), впервые по истечении многих веков поднял важнейшую проблему о необходимости создания специально организованной среды для обучения и воспитания с целью формирования всесторонне развитой личности. В современной научной лексике для обозначения такой специально организованной среды для обучения и воспитания применяют синонимы – «педагогические условия», «воспитательное пространство», «пространственно-предметная среда», материально-техническая среда», «образовательно-пространственная среда» и т. д. Функционирование многообразия таких определений объясняется тем, что в ходе разработки концепций воспитания педагогами-учеными используются разные подходы: личностно-ориентированный, культурологический, синергетический, средово-пространственный подход и другие.

Кампанелла предлагал средово-пространственный подход. Потому как понятие «среда» раскрывается через категории – пространство, окружение, условие. В связи с чем предложение Кампанеллы об использовании окружения с целью образования соляриев необходимо рассматривать в двух аспектах: как необходимое и как сопутствующее. Этот средово-пространственный подход философ описывал в своем труде так: «По велению Мудрости во всем городе стены, внутренние и внешние, нижние и верхние, расписаны превосходнейшею живописью в удивительно стройной последовательности отображающей все науки… На внутренней стороне стены первого круга изображены все математические фигуры, которых значительно больше, чем открыто их Архимедом и Евклидом… есть там и определения, и теоремы и т. п.

На внешнем изгибе стены находится прежде всего крупное изображение всей земли в целом; за ним следуют особые карты всевозможных областей, при коих помещены краткие описания в прозе обычаев, законов, нравов, происхождения и сил их обитателей; также и алфавиты, употребляемые во всех этих областях…

На внутренней стороне стены второго круга или второго ряда строений можно видеть как изображения, так и настоящие куски драгоценных и простых всякого рода камней, минералов и металлов, с пояснениями при каждом в двух стихах. На внешней стороне изображены моря, реки, озера и источники, существующие на свете; так же как и вина, масла и все жидкости; указано их происхождение, качества и свойства; а на выступах стены стоят сосуды, наполненные жидкостями, выдержанными от сотни до трехсот лет, для лечения различных недугов. Там же, с соответствующими стихами, находятся и подлинные изображения града, снега, грозы и всех воздушных явлений.

На внутренней стороне стены третьего круга нарисованы все виды деревьев и трав, а иные из них растут там в горшках на выступах наружной стены строений; они снабжены пояснениями, где какие впервые найдены, каковы их силы и качества и чем сходствуют они с явлениями небесными, среди металлов, в человеческом теле и в области моря; каково их применение в медицине и т. д. На внешней стороне – всевозможные породы рыб, речных, озерных и морских, их нравы и особенности, способы размножения, жизни, разведения, какая от них польза миру и нам, равно как и сходства их с предметами небесными и земными, созданными природой или искусственно; так что я был совершенно поражен, увидев рыбу епископа, рыбу цепь, панцирь, гвоздь, звезду, мужской член, в точности соответствующих по своему виду предметам, существующим у нас. Там можно увидеть и морских ежей, и улиток, и устриц и т. д. И все, достойное изучения, представлено там в изумительных изображениях и снабжено пояснительными надписями.

На внутренней стороне четвертого круга изображены всякие породы птиц, их качества, размеры, нравы, окраска, образ жизни и т. д. На внешней стороне видны все породы пресмыкающихся: змеи, драконы, черви; и насекомые: мухи, комары, слепни, жуки и т. д. – с указанием их особенностей, свойств ядовитости, способов применения и т. д. И их там гораздо больше, чем даже можно себе представить.

На внутренней стороне стены пятого круга находятся высшие земные животные, количество видов которых просто поразительно.

На внутренней стороне стены шестого круга изображены все ремесла с их орудиями и применение их у различных народов. Расположены они сообразно их значению и снабжены пояснениями. Тут же изображены и их изобретатели. На внешней же стороне нарисованы все изобретатели наук, вооружения и законодатели [там же, 32–35].

Такая методика наглядного образования, по мнению Кампанеллы должна приносить успех. Он писал: «В нашем городе с такой легкостью усвояются знания, что ученики достигают больших успехов за один год, чем у вас за десять или пятнадцать лет…» [там же, 45].

Итак, понимание Кампанеллой среды, как необходимого условия для формирования индивида Города Солнца, позволяет рассматривать среду еще и как совокупность объективных обстоятельств, влияющих на саморазвитие детей и взрослых соляриев, представителей образовательной среды.

В педагогической практике Западной Европы предложение Кампанеллы – образование и воспитание средой – были реализованы только начиная с XVIII в. Я. А. Коменским, Ж. Ж. Руссо, И. Г. Песталоцци, И. Ф. Гербартом. Именно с XVIII в. появляются теории о формировании человека, где вопрос влияния среды становился главным фактором социализации и воспитания индивида. Поддерживая и развивая идеи Кампанеллы Ж. Ж. Руссо говорил, что «я никогда не перестану повторять, что мы придаем слишком много значения словам: с нашим болтливым воспитанием мы и делаем только болтунов». И поэтому, философ-педагог в качестве основных факторов воспитания выдвигает три компонента образовательной среды: природу, людей и предметы окружающего мира: «При правильном ходе воспитания эти три фактора должны действовать согласованно, причем к естественному развитию индивида, не зависящему от воли человека, должно быть приспособлено воспитание, которое осуществляется людьми и вещами» (более подробно см. [Пискунов А. И. Хрестоматия по зарубежной педагогике. – М.: Просвещение, 1981. – 528 с., С. 203–235].

Завершая обзор главного труда Кампанеллы «Город Солнца», надо отметить, что он является одним из ярких представителей итальянских гуманистов-утопистов конца XVI – нач. XVII века. Исследователь творчества Томаззо Кампанеллы В. П. Волгин считает, что «диалог Кампанеллы стоит несравненно ниже диалога Мора, как по своим литературным достоинствам, так и по богатству своего содержания. Тем не менее это памятник большого исторического значения, памятник, заслуживающий не только чтения, но и изучения» [18, 7]. Для нас же это образец развития педагогической философии в эпоху Возрождения.

Утопические идеи Томаса Мора и Томаззо Кампанеллы более развиты в последующие годы Ж. Мелье, Морелли, Г. Б. Мамбли, Г. Бабефом, Т. Дезами, К. А. Сен-Симоном, Ш. Фурье, Р. Оуэном, А. И. Герценом, Н. Г. Чернышевским и другими. «Утопия» и «Город Солнца» дали толчок появлению таких известных утопических произведений как: «Новая Атлантида» Ф. Бекона, «Путешествие в Икарию» Кабе, «Вести ниоткуда» У. Морриса, «Иной свет или государства империи Луны» Сирано де Бержерака, «Человек на луне» Ф. Годвина и др.

Итак, завершилась эпоха, в начале которой родилось новое человечество – новое сознание. Это новое сознание возродило идею ценности каждого человека, идею того, что он сам, Человек, создает свою жизнь и отвечает за свои действия и творения. Возрождение, таким образом, подготовило крепкий фундамент для возникновения и формирования нового миропонимания, мироощущения, новых методов познания самого себя – Человека.

Педагогическая философия Нового и Новейшего времени.

Понятие «новое время» ввели итальянские гуманисты XV в., когда они разделили историю на древнюю, среднюю и новую. Хронологически Новое время охватывает XVI – XIX вв. Эта эпоха становления научного мышления, время перехода от теоретических знаний и разработок к опыту, эксперименту, когда «критерием истины становится практика». Творчество Ф. Бэкона (1561–1626) и Р. Декарта (1596–1650) открывает философию Нового времени.

Ф. Бэкон считается родоначальником опытного (эмпирического) направления в философии. Его идеи нашли свое развитие в философских системах Дж. Локка, Д. Беркли, Д. Юма.

Р. Декарт – основоположник рационализма, который считал главным источником знания – мысли и понятия, присущие уму от рождения (врожденные идеи) или в идее задатков, предрасположений ума. Его идеи были поддержаны Б. Спинозой, Г. Лейбницем. Вершиной рационализма стала немецкая классическая философия, представителями которой были И. Кант, И. Фихте, Ф. Шеллинг, Г. Гегель.

Философские идеи, высказанные вышеназванными философами, легли в основу многих педагогических направлений. Философы Нового времени не только разрабатывали учения о человеке, о познании человеком себя и своего окружения, о знании и его месте в стремлении человека к господству над природой, но и попытались проверить свои идеи на практике, создав свою школу формирования человека. Ярким примером являются Р. Декарт, Я. А. Коменский, К. А. Гельвеций, Ж. Ж. Руссо и др.

В этой части нашей монографии мы не ставим для себя выполнение непосильной задачи – дать анализ всех философских направлений Нового и Новейшего времени, где рассматривались проблемы воспитания человека Нового времени. Все, к чему мы стремимся – это познакомить студентов вуза с основными идеями по формированию индивида в трудах философов. Мы будем останавливаться лишь на том, что нам покажется существенным и важным для будущего педагога.

Английский философ Френсис Бэкон в трактате «Новый Органон» (1620) сформулировал цель науки – увеличение власти человека над природой. Это он провозгласил «Знание – сила!» По его мнению основой для получения знаний является – эксперимент. Его основные труды: «Опыты, или наставления нравственные и политические» (1597), «О достоинстве и приумножении наук» (1605), «Новый Оргнанон» (1620), «Новая Атлантида» (1623–1624). После Аристотеля Ф. Бэкон первым представил новую классификацию наук: исторические, поэтические, философские. Нас в его творчестве, с точки зрения педагогической философии, привлекает то, что он философию разделил на: естественную, божественную и человеческую. Человеческая философия, по его мнению, должна изучать мораль и общественные явления. В «Новом Органоне» (2-ая часть сочинения) в «Афоризмах об истолковании природы и царства человека» Бэкон определяет сущность человека: «Человек, слуга и истолкователь природы, столько совершает и понимает, сколько постиг ее порядке делом или размышлением, и свыше этого он не знает и не может». Рассуждая о вопросах обучения он отмечал: «Познание, которое мы обычно применяем в изучении природы, мы будем для целей обучения называть предвосхищением природы, потому что оно поспешно назрело. Познание же, которое должным образом извлекаем из вещей, мы будем называть истолкованием природы» (XXVI).

XVII век – это век поиска «правильных методов» познания. Ф. Бэкон стремился создать правильный метод, с помощью которого можно было бы постепенно восходить от единичных фактов к широким обобщениям. Во второй части сочинения «Новый органон» в Предисловии он пишет о том, что древние философы не владели такими методами, они, как считал Бэкон «благоразумно удерживались между самонадеянностью окончательных суждений и отчаянием акаталепсии. И хотя они довольно часто сетовали и жаловались на трудность исследования и темноту вещей, однако, как бы закусив удила, не переставали стремиться к цели и испытывать природу. Они, как видно, полагали, что этот вопрос (т. е можно ли что-либо познать) разрешается не спором, а опытом. Но и они, знакомые только с силой разума, не обращались к правилам, но все возлагали на остроту мысли, на подвижность и постоянную активность ума.

Наш же способ столь же легок в высказывании, сколь труден в деле. Ибо он состоит в том, что мы устанавливаем степени достоверности, рассматривая чувства в его собственных пределах и по большей части отбрасывая ту работу ума, которая следует за чувством, а затем открываем и прокладываем разуму новый и достоверный путь от самых восприятий чувств» (подробнее см.[51, 243 - 253]).

Следуя логике «правильных методов» Бэкон делит философию на три учения: учение о божестве, учение о природе, учение о человеке. С точки зрения педагогической философии, нас, конечно же, прежде всего интересует учение философа о человеке, которое состоит из двух частей. «Одна из них рассматривает человека как такового, вторая – в его отношении к обществу. Первую из них мы называем философией человека, вторую – гражданской философией. Философия человека складывается из частей, соответствующих тем частям, из которых состоит сам человек, а именно из наук, изучающих тело, и наук, изучающих душу… Наука о природе и состоянии человека может быть разделена на две части, из которой одна должна заниматься цельной природой человека, а другая – самой связью души и тела; первую мы назовем учением о личности человека, вторую – учением о связи души тела. Ясно, что все эти вопросы, представляя нечто общее и смешанное, не могут быть сведены к упомянутому делению на науки, изучающие тело, и науки, изучающие душу» [51,1, 251]. Такой подход Бэкона к трактовке «философии человека» несомненно можно считать основой для возникновения педагогической антропологии – отрасли науки об образовании, целостном и системном знании человека воспитывающем и воспитывающемся, как субъекте и объекте образования, основой для возникновения интегративной науки, обобщающей различные знания о человеке в аспекте воспитания и обучения.

Учение Ф. Бэкона о человеке, несомненно, повлияло на формирование педагогических идей Вольфганга Ратке (1571–1635), одного из немецких педагогов, основоположника педагогики Нового времени в Германии, а также возникновение идеи Я. А. Коменского создать великий труд «Всеобщий совет об исправлении дел человеческих» (см. 1-ю часть настоящей монографии); чуть позже – на возникновение антропософии (течение в духовной жизни XX в. Р. Штейнера); на возникновение фундаментального труда К. Д. Ушинского «Человек как предмет воспитания. Опыт педагогической антропологии».

Ф. Бэкон в своих трудах не уставал подчеркивать, что главным фактором, формирующим человека, является образование, как система образовательных государственных и негосударственных учреждений и как процесс движения от целей к результату, как процесс субъектно-объектного и субъект-субъектного взаимодействия обучающих и обучаемых. Он писал: «Образование освобождает человека от дикости и варварства…, уничтожает легкомыслие, несерьезность и высокомерие, заставляя помнить наряду с самими делом и о всех опасностях и сложностях, которые могут возникнуть, взвешивать все доводы и доказательства, как «за», так и «против», не доверять тому, что первым обращает на себя внимание и кажется привлекательным, и выступать на всякий путь, только предварительно исследовав его» [там же, 246–247].

Забегая вперед, необходимо сказать, что мысль Бэкона «взвешивать все доводы и доказательства…» был поддержан Рене Декартом и представлен в виде «четырех правил руководства ума». Однако, вернемся к рассуждениям Бэкона об образовании, его сущности и значении в жизни общественного человека: «Образование уничтожает пустое и чрезмерное удивление перед вещами, главный источник всякого неосновательного решения, ибо удивляются вещам или новым, или великим. Что касается новизны, то нет такого человека, который, глубоко познакомившись с наукой и наблюдая мир, не проникся бы твердой мыслью: «нет ничего нового на земле» [там же, 247].

«Подлинное значение и ценность» образования философ раскрывает в рассуждениях о человеке «образованном» и «необразованном». С точки зрения Бэкона «необразованный человек не знает, что значит погружаться в самого себя, оценивать самого себя, и не знает, как радостна жизнь, когда замечаешь, что с каждым днем она становится лучше; если же такой человек случайно обладает каким-то достоинством, то он им хвастается и повсюду выставляет его на показ и использует его, может быть даже выгодно, но, однако же, не обращает внимания на то, чтобы развить его и приумножить. (Здесь можно вспомнить Э. Роттердамского. Такое в человеке он признавал за большую глупость – авторское). Наоборот, если он страдает от какого-нибудь недостатка, то он приложит все свое искусство и старание, чтобы скрыть и спрятать его, но ни в коем случае не исправить, подобно плохому жнецу, который не перестает жать, но никогда не точит свой серп. (Еще одна глупость по Э. Роттердамскому – авторское).

Будучи самым высокообразованным человеком своего времени Ф. Бэкон определил критерий образованного человека: «Образованный же человек, наоборот, не только использует ум и все свои достоинства, но постоянно исправляет свои ошибки и совершенствуется в добродетели» [там же, 247]. Образованным человек становится в процессе приобретения жизненного опыта и его ум наполняется образами внешнего мира, представлениями о нем, мыслями, обогащается рождающимися знаниями. В этом процессе главное место, по мнению Бэкона, должны занимать учителя и преподаватели как общих, так и специальных дисциплин. Последние должны выбираться «из самых лучших и образованных специалистов в этой области, поскольку их труд не предназначен для удовлетворения преходящих нужд, но должен обеспечить развитие науки в веках» [там же, 247]. Философ настаивает на том, что «преподаватели могут обеспечить развитие науки в веках» только в том случае, «если будут обеспечены такое вознаграждение и такие условия, которыми может быть вполне удовлетворен любой, самый выдающийся в своей области специалист, так что ему будет нетрудно постоянно заниматься преподаванием и незачем будет думать о практической деятельности» [там же, 248]. Таким образом, Бэкон высоко оценивает роль преподавателя в развитии науки и образования. Он их называет «хранителями и стражами всех достижений, дающих возможность вести бой на поле науки и знания» [Там же, 248]. Поэтому обращаясь к лидерам государств, если они хотят процветания своего государства, то они должны сделать так, чтобы оплата преподавателей «равнялась заработку тех же специалистов, занимающихся практической деятельностью. Если же пастырям наук не установить достаточно крупного и щедрого вознаграждения, то произойдет то, о чем можно сказать словами Вергилия: «Чтобы голод отцов не сказался на хилом потомстве» [там же, 248]. Как видим, Бэкон особое внимание уделял положению образования и науки в государстве, тем самым подчеркивал их социальную природу и жизненную необходимость для общества. Эти мысли были поддержаны Р. Декартом, который неоднократно высказывал мысль об обязанности правителей финансировать «сложные эксперименты», без которого невозможны новые научные открытия и развитие науки.

Итак, обобщая вышесказанное, необходимо сделать краткий вывод: в мире науки Бэкон и Декарт выделили главное средство решения социальных задач общества. Но, как считал Бэкон, развитие науки не самоцель. Дело в том, что «наиболее серьезная из всех ошибок состоит в отклонении от конечной цели науки. Ведь одни люди стремятся к знанию в силу врожденного и беспредельного любопытства, другие – ради удовольствия, третьи – чтобы приобрести авторитет, четвертые – чтобы одержать верх в состязании и споре, большинство ради материальной выгоды и лишь очень немногие – для того, чтобы данный от бога дар разума направить на пользу человеческому роду» [там же, 246].

Важнейшие идеи Ф. Бэкона об огромной роли науки и образования в разрешении социальных задач были подхвачены и развиты в XVIII в. Ф. Вольтером, Ш. Л. Монтескье, Ж. Ж. Руссо, Э. Кондильяком, Ж. Ламетри, Д. Дидро, П. А. Гольбахом, Д. Беркли. XVIII век был назван «Веком Просвещения». «Просвещенцы» считали, что главными препятствиями на пути решения социальных проблем государства является невежество, заблуждения, предрассудки, а также поддерживающие их общественные установления и, прежде всего, религия. «Просвещенцы» поэтому направили свои усилия на развитие науки и образования, особенно на образование правителей, которые якобы, став образованными, смогут решить сами добровольно все социальные проблемы. На основании сказанного вполне можно признать Бэкона «предтечей» «Века Просвещения».

Наш краткий обзор педагогических мыслей Бэкона был бы неполным, если бы мы прошли мимо его учения о душе. В «Новом Органоне» он задается вопросом: «Существуют ли нравственные добродетели в человеческой душе от природы или они воспитываются в ней? Рассуждая, философ приходит к выводу о необходимости формирования нравственной добродетели в человеке путем «выправления» человеческого разума подобно тому, как выпрямляют полку, сгибая ее в противоположном направлении» [там же, 252].

Бэкон считал, что в формировании нравственной добродетели должна сыграть свою главную роль этика. Этику он разделил на два основных учения: первое – об идеале (exemplar), или образе блага, и второе – об управлении и воспитании (cultura) души» [там же, 252]. Второе учение философ называл «Георгики души». Согласно Бэкону первое учение «имеет своим предметом природу блага, второе формулирует правила, руководствуясь которыми душа приспосабливает себя к этой природе» [там же, 252]. Тем самым Бэкон формирует идею о необходимости иметь в деле воспитания педагогический идеал – образ совершенства, наиболее ценного в отношениях между людьми, нравственных устоев, образец для подражания.

Итак, Френсис Бэкон заложил основы научного мышления, оказал огромное влияние на последующее развитие философии и «культуры воспитания», стал зачинателем многих педагогических идей, ставших базой для возникновения различных педагогических направлений.

Р. Декарт оказал сильнейшее влияние на последующее развитие науки и философии. Его называли «властелином умов». Его основные труды: «Рассуждения о методе» (1637), «Размышления о первой философии» (1647), «Первоначала философии (1644), «Страсти души» (1640), «Правила для руководства ума» (1628) и другие. Он призывал философию превратить в точную науку, обосновал ведущую роль разума в познании, выдвинул учение о субстанции, ее атрибутах и модусах, попытался примирить материалистическое и идеалистическое направления в философии (дуализм), выдвинул теорию о научном методе познания. Его идеи о человеке, состоящим из двух отличных друг от друга субстанций – материальной (телесно-протяженной) и духовной (мыслящей) – и о том, что человек – единственное существо, в котором соединяются и существуют и материальное, и духовная субстанции, позволили ему возвыситься над природой, легли в основу построения педагогической концепции формирования человека. Еще одна мысль Декарта о том, что в процессе познания необходимо опираться только на абсолютно достоверные знания и с помощью разума, используя полностью достоверные логические приемы, получать (выводить) новые, также достоверные знания, – легла в основу построения концептуальных образовательных систем в последующие годы и века. Его «четыре правила для руководства ума» стали основными принципами направления рационалистическо-дедуктивного метода исследования человека к окружающей его действительности. Философ писал: «Вместо большого числа правил, составляющих логику, я заключил, что было бы достаточно четырех следующих, лишь бы только я принял твердое решение постоянно соблюдать их без единого отступления.

Первое – никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т. е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению.

Второе – делить каждую из рассматриваемых мною трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить.

Третье – располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу.

И последнее – делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено.

Таким образом, если воздерживаться от того, чтобы принимать за истинное что-либо, что таковым не является, и всегда соблюдать порядок, в каком следует выводить одно из другого, то не может существовать истин ни столь отдаленных, чтобы они были недостижимы, ни столь сокровенных, чтобы нельзя было их раскрыть» [51, 266–267].

Конечно же, у Декарта правил для руководства ума не только 4, а 21! Все они представлены в трактате «Правила для руководства ума» [13, 78–153]. Но эти четыре правила являются, как их называл философ, «абсолютными», тем самым подчеркивая, что в «тщательном разыскании самого абсолютного состоит секрет искусства, называемого методом». Кроме того, это найденное «абсолютное» в силу своей абсолютности становится «всеобщим» [там же, 93]. Эти всеобщие руководства для ума Декарт изложил в труде «Рассуждение о методе», чтобы познающим истину верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках. Публикация этого труда состоялась в 1637 г. в Лейдене и, как считают исследователи творчества философа, с выходом «Рассуждений…» началась новоевропейская философия.

Рассматриваемый труд состоит из шести частей. Первую часть автор назвал «Соображения, касающиеся наук»; во второй части Декарт рассматривает основные правила метода, найденные автором; в третьей – некоторые из правил морали, извлеченных автором из этого метода; в четвертой – доводы, с помощью коих он доказывает существование бога и человеческой души, которые составляют основание его метафизики; в пятой можно будет найти последовательность вопросов физики, какие он рассмотрел, в частности, объяснение движения сердца и рассмотрение некоторых других трудных вопросов, относящихся к медицине, а также различие существующее между нашей душой и душой животных; и в последней – указание на то, что, по мнению Декарта, необходимо для того, «чтобы продвинуться в исследовании природы дальше, чем удалось ему, а также объяснение соображений, побудивших его писать» [там же, 250].

В «Рассуждении о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках, Рене Декарт сформулировал свой первый принцип искомой им философии. В Части четвертой находим его первый принцип: «Истина – Я мыслю, следовательно, я существую – столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать…»[там же, 269]. Для Декарта главный признак существования человека – мышление. Согласно философу человек состоит из нематериальной души мыслящей, бессмертной, обладающей свободной волей и материальным телом, действующим рефлекторно. Он определил, что человеческое «Я – субстанция вся сущность или природа, которой состоит в мышлении, и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи. Таким образом, мое Я, душа, которая делает меня тем, что я есмь, совершенно отлична от тела и ее легче познать, чем тело; и если бы его даже вовсе не было, она не перестала бы быть тем, что она есть» [13, 269]. Здесь Декарт своими рассуждениями умело подводит читателя к признанию того, что душа составляет сущность человека. Однако это нужно доказать, чтобы «было истинно и достоверно». Для доказательства философ выделяет свойство мышления – акт сомнения: «Сомневаюсь, следовательно существую» [13, 306, 314, 316]. Его сомнения составляют то, что в процессе реализации свойства души – мышлении и познании проявляется «некоторая трудность в правильном различении того, что именно мы способны представлять себе вполне различении того, что именно мы способны представлять себе вполне отчетливо и истинно» [13, 269]. Философ дальше рассуждает так: если человек сомневается в истинности того, что он представляет себе отчетливо, то он, его бытие не вполне совершенно». То есть Декарт подчеркивает, что акт сомнения свидетельствует о несовершенстве человеческой мысли. Отсюда в человеке проявляется стремление познать истину: откуда он приобрел способность мыслить о чем-нибудь более совершенном, чем он сам, и понял со всей очевидностью, что это должно прийти от чего-либо по природе действительно более совершенного [13, 269]. Итак, согласно Декарту человек, его мышление, уровни познания несовершенны, а несовершенство можно определить только путем признания существования совершенного. «Ибо неприемлемо допускать, чтобы более совершенное было следствием менее совершенного, как и предполагать возникновение какой-либо вещи из ничего, что я не мог сам ее создать» [13, 270]. Следовательно, «остается найти то, что или кто соединяет в себе все совершенства, доступные познанию». Поиск и доказательство существования «совершенного» выводится из логики рассуждений Декарта. Во-первых, он, и мы тоже, признаем несовершенство человека во всех отношениях, по отношению чему-то идеальному, совершенному. Это доказывает, что человек не является единственным существом. Во-вторых, такое признание приводит к необходимости признания того, что «должно быть некоторое другое существо, более совершенное, чем человек, от которого человек зависит и от которого получил все, что имеет. Откуда и кто вложил в мыслящего человека такие идеи? Остается допустить, считал Декарт, что эта идея была вложена в меня тем, чья природа совершеннее моей и кто соединяет в себе все совершенства, доступные моему воображению, одним словом, Богом» [13, 270]. Для доказательства несовершенства человека и признания абсолютно совершенного, благого духовного существа приводятся следующие доводы: «Ибо если бы я был один и не зависел ни от кого другого, так что имел бы от самого себя то немногое, что я имею общего с высшим существом, то мог бы на том же основании получить от самого себя и все остальное, чего, я знаю, мне недостает. Таким образом, я мог бы сам стать бесконечным, вечным, неизменным, всеведущим, всемогущим, и, наконец, обладал бы всеми совершенствами, какие я могу усмотреть у Бога. Соответственно эти последним соображениям, для того чтобы познать природу Бога, насколько мне это доступно, мне оставалось только рассмотреть все, о чем я имею представление с точки зрения того, является ли обладание ими совершенством или нет, и я обрел бы уверенность в том, что все то, что носит признаки несовершенства, в нем отсутствует, а все совершенное находится в нем» [13, 270].

Исследуя философское творчество Декарта, мы не могли не остановиться на его трактате «Первоначала философии» (1642 ). Этот труд философ задумал с целью, «чтобы дать роду человеческому законченный свод философии». [13, 310]. Согласно задумке автора «Первоначала философии» состоят из четырех частей. Первая содержит основы человеческого познания и «представляет собой то, что может быть названо первой философией или же метафизикой»[там же, 310]. Остальные три части содержат изложение «первых законов, или начал природы: дано описание того, как образованы небесный свод, звезды, планеты, кометы и вообще весь универсум…» [там же, 310]. Такой подход к философии, согласно Декарту, должен устранить всякое основание для споров, «тем самым располагая умы к кротости и согласию» [там же, 311]. Философ считал, что люди, изучающие его труд «Первоначала», со временем, постепенно переходя от одной части к другой, смогут прийти к полному познанию всей философии и к высшей степени мудрости. Он писал: «Раз мы имеем истинные начала, не может статься, чтобы, следуя им, мы не напали когда-нибудь на другие истины» [там же, 312].

В «Первоначалах» Декарт определяет философию как основу всех наук, т. е. как методологию: «Философия подобна дереву, корни которого – метафизика, ствол – физика, а ветви, исходящие к трем главным: медицине, механике и этике. Последнюю я считаю высочайшей и совершеннейшей наукой, которая предполагает полное знание других наук и является последней ступенью к высшей мудрости.

Подобно тому, как плоды собирают не с корней и не со ствола дерева, а только с концов его ветвей, так и особая полезность философии зависит от тех ее частей, которые могут быть изучены только под конец» [там же, 309].

Забегая вперед, скажем, что признание Декартом этики, высочайшей и совершеннейшей философской наукой дало сильнейший импульс для философского творчества Б. Спинозе. Именно Б. Спиноза в «Этике» продолжил идею создания идеала философии – точной науки, не сомневаясь в том, что философию, как геометрию, можно построить на основе теорем и доказательств, т. е. на основе «геометрического метода».

В первой части «Об основах человеческого познания» Декарт доказывает, что в основе бытия и познания лежит разум. Однако, как мы помним «разум еще не совершенен» и поэтому человеку, исследующему истину, необходимо хоть один раз в жизни усомниться во всех вещах – насколько они возможны… Мы должны также считать все сомнительное ложным…» [там же, 314]. Исходя из вышесказанного, Декарт приходит к выводу: «Сомнение реально существует, этот факт очевиден и не нуждается в доказательствах». Философ считал: «Мы можем не сомневаться в том, что пока мы сомневаемся, мы существуем» [там же, 316]. Декарт, таким образом, считал: сомнение – свойство мысли, значит, человек, сомневаясь – мыслит. Мыслить может реально существующий человек. «Я мыслю, следовательно, я существую. Такое мышление, существование, достоверность, а также что немыслимо, чтобы то, что мыслит, не существовало» [там же, 317]. Следовательно, согласно Декарту, мышление является основой как для бытия, так и для познания. Поскольку мышление – это работа разума, то в основе бытия и познания может лежать только разум (лат. ratio – разум). Именно здесь начинается направление в философии – рационализм, признающий основой и источником достоверного знания разум, мышление.

Декарта считают сторонником не отвлеченного, а практического познания. Целями познания, по Декарту, являются: расширение и углубление знаний человека о себе и об окружающем мире: использование этих знаний для извлечения максимальной выгоды из природы для человека. Эти цели Декарт попытался разрешить в двух своих трудах «Описание человеческого тела. Об образовании животного» (1664) и «Страсти души» (1649).

«Описание человеческого тела» состоит из 5 частей. Часть первая – «Предисловие»; часть вторая – «О движении сердца и крови»; часть третья – «О питании», часть четвертая – «О частях, образующихся в зародыше», часть пятая – «Об образовании твердых частей». Как видно из названий частей рассматриваемого труда, Декарт попытался систематизировать имеющиеся знания своей эпохи знаний о биологии человека. О своем трактате он говорил, что для его понимания не требуется больших знаний [13, 424].

В «Предисловии» он писал: «Нет более плодотворного занятия, как познание самого себя» [там же, 423]. Здесь Декарт повторяет мысль Сократа о том, что человек плохо знает самого себя, а знание о собственном незнании и несовершенстве – это наиболее высокое знание, ведь оно представляет собой первый шаг на пути к подлинному знанию и совершенству.

Декарт считал, познание самого себя человеку принесет много пользы в области медицины, в области организации здорового образа жизни, в предупреждении или замедлении процесса старения и даже в области морали. В конце «Предисловия» философ отметил: «Получив ясное представление о том, что в наших действиях зависит от души и что – от тела мы могли лучше обращаться как с телом, так и с душой и научились лечить или предупреждать их болезни» [там же, 425]. Продолжением призыва к людям: «познай самого себя !» является последнее из произведений Декарта «Страсти души». Термин «страсть» (passion) в названном труде Декартом употребляется в весьма широком: смысле, это слово в зависимости от контекста переводится и как «претерпевание действия» [там же, 482] и как «страдательное состояние» [там же, 490]. А вот, например, Спиноза - «страсть» заменил термином «аффект».

«Страсти души» состоят из трех частей: «О страстях вообще и связи с этим обо всей природе человека», «О числе и порядке страстей. Объяснение шести простых страстей», «Более частные страсти».

По сути, Декарт этим произведением закладывает учение о психике человека, хотя науки о психике человека еще не было: «Я занимаюсь предметом, которого до меня никто не касался» [там же, 482].

Декарт создал учение о характере – об индивидуальном сочетании наиболее устойчивых, существенных психических свойствах человека, которые выражают его отношение к действительности и проявляются в поведении и поступках.

Согласно Декарту структура характера человека представляет собой сложное образование, состоит из ряда подструктур, поэтому он считал, что к познанию характера нет лучше пути, как исследовать различие между телом и душой, для того чтобы установить, к чему следует отнести каждую из наших функций» [там же, 482–483].

Рассматривая «отдельно» функции тела и души философ приходит к выводу о том, что чисто разумная душа объясняет деятельные состояния человеческой психики, но совершенно очевидно, что в ней играют и страдательные состояния – «страсти души»: ее ощущения, предоставления, чувства. Действия человека зависят от внешних и внутренних мотивов, желаний, «ибо мы знаем по опыту, что они исходят непосредственно от нашей души и кажутся зависящими только от нее. Напротив, страдательными состояниями можно вообще назвать все виды встречающихся у нас восприятий и знаний, так как часто не сама душа делает их такими, какими они являются, и так как она всегда получает их от вещей, представляемых нами» [там же, 490]. Отсюда, следует, что адекватное состояние души отражает как внешнее, так и внутреннее состояние человеческого тела, их можно, в общем, определить как восприятие, или ощущения, или душевные движения… «Их можно также назвать чувствами, потому что они воспринимаются душой таким же образом, как и объекты внешних чувств, и также познаются ею. Но еще лучше назвать их волнениями души – не только потому, что так можно назвать все изменения, происходящие в души (психике), т. е. все ее различные мысли, но главным образом потому, что из всех видов присущих ей мыслей нет других, которые бы также сильно волновали и потрясли ее как страсти» [там же, 494].

Декарт полагал, что характер человека формируется под воздействием окружающей действительности. Это воздействие вызывает в человеке «различные страсти не по причине того, что они различным образом могут вредить нам либо приносить нам пользу, или же вообще быть важными для нас. Назначение же всех страстей сводится к тому, что они настраивают душу желать и не менять своего желания…» [там же, 506–507]. Следовательно, страсти проявляются в человеке определяя его поведение и отношение к окружающей действительности. Вот почему в «Страстях души» автор рассматривает основательно число и порядок страстей, выделяя «шесть простых первичных страстей» [там же, 546].

Вполне естественно, что до Декарта страсти или аффекты души рассматривались древними философами. Однако философ считал: «Что сказано об этом древними, так мало значит и по большой части правдоподобно. И, как он писал, у него «не было никакой другой надежды приблизиться к истине как избрать иной путь, нежели тот, которыми шли предыдущие философы» [там же, 482]. Применяя свои методы, «чтобы верно направлять свой разум для поиска истины», философ пришел к заключению: «Те авторы составляют свой перечень, исходя из того, что в чувственной части души имеются два стремления, из которых одно они назвали вожделеющим (concupiscible), другое – гневным (irascible). А так как я не признаю, что в душе есть какое-нибудь различие частей, то, по-моему, это деление ничего другого не обозначает, как только то, что у нее имеются две способности: способность желать и способность раздражаться; и так как у нее имеется также способность удивляться, любить, надеяться, бояться, как и принимать в себя любую другую страсть или производить действия, на которые эти страсти ее толкают, то я не знаю, почему они хотели отнести их либо к вожделению, либо к гневу. Кроме того, их перечисление страстей совершенно не охватывает всех главных страстей…» [там же, 510–511].

Применяя свое правило 1, где сказано: «Целью научных занятий должно быть направление ума таким образом, чтобы он мог выносить твердые и истинные суждения обо всех вещах, которые ему встречаются» [там же, 78]. Декарт, разобравшись в путанице человеческих страстей свел их огромное разнообразие к шести основным и «прочим». К шести первичным страстям, «представляющим собой как бы роды» философ относил: удивление, любовь, ненависть, желание, радость и печаль». К более частным – уважение и пренебрежение, благоговение, презрение, надежду и страх, мужество, жалость, ненависть и т.д. [там же, 511].

Согласно Декарту все страсти хороши по своей природе, и что мы должны только избегать неправильного их применения или их крайностей…» [там же, 570]. Против неправильного применения страстей философов указал достаточно много средств, но среди всех главными он определил «предварительное размышление и искусство, посредством которых человек может устранить недостатки своего характера» [там же, 571]. Декарт считал: «Не существует такой человеческой мудрости, которая была бы в состоянии противодействовать страстям без достаточной предварительной подготовки», воспитания человека в специально организованных условиях [там же, 571]. Только воспитание формирует разум, мудрость: «Мудрость полезна тем, что она учит властвовать над своими страстями и так умело ими распоряжаться, чтобы легко можно было перенести причиняемое ими зло и даже извлечь из них радость» [там же, 572].

Итак, в «Страстях души» Декарт впервые изучение психики человека поставил на научную основу, применив для выявления закономерных явлений происходящих в процессе воздействия на него окружающей действительности, свои же «методы разыскания истины вещей».

Наследие Рене Декарта очень велико. Влияние его философии сохранилось до сих пор. Его философия проникала во многие университеты Европы, и среди профессоров появлялись ее убежденные и энергичные последователи. Со временем вся совокупность взглядов философа превратилась в целое направление – картезианство (от Картензия – латинизированного имени Декарта). Педагогика картезианства строилась на признании идей Декарта о том, что усовершенствование природы человека возможно только путем расширения и углубления знаний о самом себе и окружающем его мире. Картезианцы утверждали дуализм сознания (или души), сущностью которого является мышление и материи, сущность которой заключается «в протяженности». Как и Декарт, картезианцы конечной целью познания считали господство человека над природой.

Труды Декарта оказали влияние на творчество Б. Спинозы. Он откликнулся на призыв Декарта о создании философии как точной науки. Вот почему труды Спинозы похожи на трактаты по математике. Они состоят из аксиом, теорем и доказательств. Например, основной труд Спинозы назывался «Этика», доказанная в геометрическом порядке, где философ опирается на идею Декарта о том, что человек должен руководствоваться в своей деятельности исключительно разумом.

Бенедикт Спиноза (1632–1677), нидерландский философ, пантеист и его «Этика».

По признанию самого Спинозы, из научной литературы XVII в. набольшее влияние на его творчество оказали произведения Р. Декарта. Спиноза считал, что правило Декарта, гласящее, что ничего не должно быть признаваемо истинным, пока не будет доказано на основании веских и прочных аргументов, должно быть на первом месте, в качестве основного принципа познания окружающей действительности. Увлекшись декартовской мыслью: освободиться от предубеждений, усомниться во всем, найти прочную основу для своих взглядов и не признавать ничего, что не будет ему представляться вполне ясно и отчетливо – он продолжил развитие философской мысли XVII в. Как и Декарт, Спиноза стремился философию поставить на научную основу. Его самые известные произведения: «Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье» (1658–1660), «Трактат об усовершенствовании разума» (1661), «Основы Декартовой философии» (1663), «Богословско-политический трактат» (1670), «Этика» (после 1677).

В 70-е гг. XX в. швейцарский педагог Ш. Юммель высказал мнение о том, что «конечные цели воспитания зависят от философских взглядов на человека, на человеческое существование в его историческом контексте и на систему отношений, которые связывают человека с природой и обществом, в котором он живет и действует» [Буржуазная педагогика на современном этапе: Критический анализ. – М.: Педагогика, 1984. – 256 с., 32]. Вот почему в нашем исследовании трудов философов мы стремимся в первую очередь определить их концептуальную позицию по определению сущности человека и его взаимодействие с окружающей действительностью. В «Кратком трактате о Боге, человеке и его счастье» Спиноза определяет человека, как «атрибут» природы. По его мнению, природа состоит из бесконечных атрибутов, из которых каждый бесконечен и совершенен в своем роде; к сущности ее относится существование, так что вне ее нет уже сущности или бытия… Так как человек – сотворенная конечная вещь, то, что он имеет от мышления и что мы называем душою, необходимо есть модификация атрибута, называемого нами мышлением. При этом к его сущности не принадлежит никакая другая вещь, кроме этой модификации, при том в такой степени, что если эта модификация исчезнет, то исчезнет и душа, хотя предыдущий атрибут останется неизменным. Таким же образом то, что человек имеет от протяжения и что мы называем телом, есть не что иное, как модификация другого атрибута, называемого нами протяжением; если эта модификация будет уничтожена, то не будет больше и человеческого тела, хотя атрибут протяжения равным образом остается неизменным» [44, 142]. Итак, человек по мнению Спинозы, – творение природы, и он отличается от «бесконечных атрибутов природы» наличием мышления и души, поэтому человек, модус субстанции, состоит из тела – модуса протяжения и души – модуса мышления» [44, 143]. Душа, по мнению философа, представляет собой ряд модусов мышления: идей, волевых актов, аффектов, – поскольку они в атрибуте протяжения относятся к человеческому телу. Существование души начинается с возникновения первого психического акта – мышления, потому как «в мышлении… должна возникнуть обо всем бесконечная идея, которая заключает в себе всю природу, как она реально существует в себе» [там же, 143]. Здесь Спиноза полностью повторяет идею Декарта о сущности души и ее структуре. Продолжая рассуждать о мышлении, Спиноза пишет, что оно «объективно заключает в себе формальную сущность всех вещей; притом так, что если допустить какую-либо формальную вещь, сущность которой не заключалась бы объективно в вышеупомянутом атрибуте, то этот атрибут тогда вовсе не был бы бесконечным и в высшей степени совершенным в своем роде» [там же, 143]. Итак, как и Декарт, Спиноза к определению человека подходит дуалистически; он применяет для такого определения заимствованные два понятия у Декарта – «модус протяжения» (материальное тело) и «модус мышления» (то, что нематериальное, а духовное). Но для нас самое важное в рассуждении Спинозы то, что он человека признает продуктом природы, который способен познавать себя и природу, создавшую его. Следовательно, «природа познается сама через себя, а не через какую-либо иную вещь» [там же, 143].

Философ считал, что познание бывает троякого рода: познание первого рода – восприятие; познание второго рода – при помощи разума; и, наконец, познание третьего рода – интуитивное. Это «троякого рода познание», чтобы можно было определить и говорить «о совершенном» и «несовершенном». Здесь вновь Спиноза повторяет и развивает идеи Декарта о «совершенном» и «несовершенном»: «Ибо никакая вещь, рассматриваемая в своей природе, не будет названа совершенной и несовершенной, особенно после того, как мы поймем, что все совершающееся совершается согласно вечному порядку и согласно определенным законам природы. Однако так как человеческая слабость не охватывает этого порядка своей мыслью, а между тем человек представляет себе некую человеческую природу, гораздо более сильную, чем его собственная, и при этом не видит препятствий к тому, чтобы постигнуть ее, то он побуждается к соисканию средств, которые повели бы его к такому совершенству» [там же, 153 -154]. Как и Декарт Спиноза считает, что для познания, в силу человеческой слабости разума, человек использует средства. Этими средствами у Декарта были «четыре правила для ума». Согласно Спинозе, «все, что может быть средством к достижению этого, называется истинным благом; высшее же благо – это достижение того, чтобы вместе с другими индивидуумами, если это возможно, обладать такой природой… Она есть знание единства, которым дух связан со своей природой» [там же, 154]. Главным из вышесказанного является признание Спинозой цели познания – это познание «законов природы» [там же, 153]. Но законы природы познаются на основе единства знаний и знании единства, чтобы сформировать последнее в человеке необходимо его вооружить «умом» (разумом – intellectus) и «желанием (cupiditas), что возможно в процессе образования и воспитания.

Именно образование создает такую природу человека, в которой столько необходимых знаний для понимания природы, а также «сколько потребно для приобретения такой природы; затем образовать такое общество (образованное – авторск.), какое желательно, чтобы как можно легче и вернее пришли к этому. Далее нужно обратиться к моральной философии и к учению о воспитании детей; а так как здоровье – немаловажное средство для достижения этой цели, то нужно построить медицину в целом; и так как искусство делает легким многое, и благодаря ему мы можем выиграть много времени и удобства в жизни…» [там же, 154].

В «Трактате об усовершенствовании разума» Спиноза, как и Декарт, определяет систему методов познания; раскрывает сущность метода: метод не есть само умопостигание, направленное к пониманию причин вещей; но он есть понимание того, что такое истинная идея. Метод есть нечто иное, как рефлексивное познание (cognitio reflexiva), или идея идеи…» [там же, 162]. «Хороший метод – это тот, который показывает, как направлять разум сообразно норме истинной идеи…» [там же, 164].

Спиноза так же, как и Декарт, определил функции методов в процессе истинного познания человеком существа «несовершенной» и «совершенной природы». Чтобы это совершилось правильно, метод должен дать следующее:

«Во-первых, отличить истинную идею от всех прочих восприятий и ограждать от них дух.

Во-вторых, сообщить правила, по которым неизвестные вещи воспринимались бы сообразно с указанной нормой.

В-третьих, установить порядок, чтобы мы не утомлялись над бесполезным. Узнав этот метод, мы увидели, в-четвертых, что совершеннейшим этот метод будет тогда, когда мы будем обладать идеей совершеннейшего существа…» [там же, 166].

Итак, после того как мы сделали небольшой обзор трудов, где были изложены взгляды философа на один из основных вопросов философии – познание истины, мы можем перейти к его главному труду «Этике».

«Этика» была опубликована в середине 70-х гг. XVII в. Это произведение состоит из 5 частей, имеющих названия: Часть первая – «О Боге», Часть вторая – «О природе и происхождении души», Часть третья – «О происхождении и природе аффектов», Часть четвертая – «О человеческом рабстве, или о силах аффектов», Часть пятая – «О могуществе разума, или о человеческой свободе».

Пытаясь поставить свою философию «на научную основу», «Этику» он строит подобно математической науке. Например, Часть первая – «О Боге» – начинается с определений, затем он переходит к объяснению определений, после объяснений выдвигает аксиомы, далее представляет ряд теорем и доказательств. После доказательств Спиноза, в своем труде местами, по необходимости, вкрапливает «Королларии» (лат. corollarium – «добавление», «следствие», «вывод») и «Схолии» (греч. – «примечание», «пояснение к тексту»).

Итак, кратко рассмотрим основные идеи Спинозы, представленные в «Этике».

В Части первой «О Боге» Спиноза представляет себя «пантеистом». Он утверждает, что все есть Бог: «Он необходимо существует; он един; он существует и действует по одной только необходимости своей природы; он составляет свободную причину всех вещей; все существует в Боге и, таким образом, зависит от него; без него ничего не может ни существовать, ни быть представляемо…» [44, 232].

«Все, что существует, выражает известным и определенным образом природу, или сущность Бога, т. е все, что существует, выражает известным и определенным образом могущество Бога, составляющее причину всех вещей» [44, 231]. И еще одно утверждение: «Бог составляет производящую причину (causa efficiens) не только существования вещей, но и сущности их» [там же, 221]. Согласно этому утверждению Спинозы, Бог осуществляется в вещах: в природе вещей нет ничего случайного, но все определено к существованию и действию по известному образу из необходимости божественной природы. Тем самым Спиноза и немецкие идеалисты Гете, Шлейермахер, Эйкен создали еще одну «ветку» пантеизма – имманентно-трансцендентальный пантеизм.

«Этику» можно классифицировать, как учение об аффектах, то есть о внутреннем мире человека, а это не что иное, как начала теоретической психологии. Всеми признано, что первое систематическое изложение психологии было сделано Аристотелем в трактате «О душе. Вторым, по праву, можно считать Спинозу, ведь именно он в «Этике» развил учение о «внутреннем мире» человека, то есть о его психической сущности, природе, жизни; учение «о внутренних признаках»: о душе, мыслях, чувствах, стремлениях, потребностях – это и есть психика человека. Известно, что психика – это особое свойство высокоорганизованной материи (особый вид «протяженности» – так называет высокоорганизованную материю Спиноза), которое заключается в отражении объективного мира. Психику, внутренний мир человека изучает психология. Во времена Спинозы еще отдельной науки психологи не было, даже и названия не существовало. Термин «психология» для обозначения науки о внутреннем мире человека появился в конце XVI в., а общеупотребительным стал с середины XVIII в. Мы можем вполне утвердительно сказать, что Спиноза стоял у истоков теоретической психологии. Все последние четыре части «Этики» посвящены анализу внутреннего мира человека. Названия частей говорят сами за себя, например, «О природе и происхождении души». Если мы вспомним о том, что термин «душа» по гречески «психе», то названная часть в современной трактовке выглядела бы – «О природе и происхождении психики». Или часть третья называется «О происхождении и природе аффектов», где под аффектом Спиноза понимал «состояние человека, которое увеличивает или уменьшает способность человека к действию, благоприятствует ей или ограничивает ее» [там же, 299]. Современная психология под аффектом понимает исключительно сильно, бурно протекающую эмоциональную реакцию на объекты и явления действительности. То есть, в основе возникновения аффекта всегда лежат те моменты, обстоятельства, которые играют особо важную роль в жизни человека. Современная психология возникновение аффекта объясняет так: физиологически аффект объясняется возникновением в коре головного мозга ярко выраженного очага доминантного возбуждения, сильно тормозящего нервные процессы в других участках коры. Происходит так называемое «сужение сознания», то есть сознание направлено только на то, что вызывало аффект. Спиноза об этом механизме возникновения аффекта выразил с философской точки зрения следующим образом: во-первых, о причине, вызывающей аффект – это действие, которой может быть ясно и отчетливо воспринято через нее самое; во-вторых, о причине действия мы действуем (активны), когда в нас или вне нас происходит что-либо такое, для чего мы служим адекватной причиной…» [44, 299]. Спиноза считал, что аффектами трудно, но можно управлять: «Человеческое тело может подвергаться многим состояниям, которые увеличивают или уменьшают его способность к действию, а также и другим, которые его способность к действию не делают ни больше, ни меньше» [там же, 299].

Важным моментом для развития психологии как науки является разработанная Спинозой система терминов, характеризующих человеческое состояние, то есть «определение аффектов». В его глоссарий входят такие термины, как: «желание», «удовольствие», «неудовольствие», «веселость», «приятность», «меланхолия», «внимание», «пренебрежение», «почтение», «любовь», «ненависть», «расположение», «отвращение», «преданность», «осмеяние», «надежда», «страх», «уверенность», «отчаяние», «наслаждение», «подавленность», «сострадание», «благорасположение», «негодование», «превозношение», «презрение», «зависть», «злоба», «сочувствие», «самоудовлетворенность», «приниженность», «раскаяние», «самомнение», «самоуничтожение», «гордость», «стыд», «бесстыдство», «тоска», «соревнование», «признательность», «благодарность», «благоволение», «гнев», «месть», «жестокость», «свирепость», «кротость», «трусость», «смелость», «малодушие», «оцепенение», «любезность и скромность», «честолюбие», «чревоугодие», «пьянство», «скупость», «разврат», «ревность», и т. д.» [там же, 355–369].

В части четвертой Спиноза делает важный вывод о том, что человек является частью природы и результатом эволюции, он претерпевал только такие изменения, которые моги бы быть поняты из одной только природы…» [там же, 378]. Главной характеристикой человека является его разум (ratio). Благодаря разуму человек стремиться познать себя и природу. Поскольку человек в своей жизни руководствуется разумом, «считает полезным для себя только то, что ведет к познанию» [там же, 394].

Спиноза признавал в качестве основной движущей силы человека – желание, мотивы, интересы. И доказал, что «желание, возникающее из разума, чрезмерным быть не может» [там же, 426]. Отсюда и выводится идея о необходимости развития разума в человеке, ибо только разум позволяет ему контролировать свою природу не «превышать себя самое» [там же, 426]. С точки зрения социальной психологии, согласно Спинозе, «человек, руководствующийся разумом, является более свободным в государстве… Человек руководствующийся разумом, а не страхом, приводится к повиновению, но поскольку он стремится сохранять свое существование по предписанию разума, т. е. поскольку он стремится жить свободно, желает сообразоваться с требованиями общей жизни и пользы и, следовательно, жить сообразно с общими постановлениями государства [там же, 435]. Главным выводом Спинозы в четвертой части «Этики» является признание того, что «самое полезное в жизни – совершенствовать свое познание или разум, и в этом одном состоит высшее счастье или блаженство человека… Нет разумной жизни без познания» [там же, 437].

В части пятой «О могуществе разума, или о человеческой свободе» Спиноза подводит итоги своих размышлений о человеческой психике и разуме. Основной вопрос, рассматриваемый философом – «каким образом и каким путем должен быть разум (intellectus) совершенствуем? [там же, 444]. Философ вновь обращается к учению Декарта о душе и теле, анализирует «Страсти души» и критикует его за то, что он «не смог показать никакой единичной причины ни для этой связи, ни для самой души, и ему пришлось прибегнуть к причине всей вселенной, т. е. к Богу» [там же, 446]. Спиноза не соглашается с мыслью Декарта о том, что высшая субстанция – Бог, единственная, которая действительно существует вечная, несотворимая, неуничтожимая, причина всего, всемогущая; особенно с тем, что высшей субстанцией сотворен мир, состоящий из множества субстанций: материальных и духовных. Материя и сознание соединяются только в человеке, а поскольку человек дуалистичен (соединяет в себе две субстанции – материальную и духовную), то ни материя, ни сознание, не могут быть первичными, они существуют всегда и являются различными проявлениями бытия. Противовес этим идеям Декарта, Спиноза выдвигает концептуальный подход: субстанция – это все сущее, Природа-Бог; существует только одна единая субстанция, которая заключает в себе все сущее; единичные вещи существуют не сами по себе, они являются всего лишь проявлениями – «модусами» единой субстанции – Природы-Бога. Отсюда Спиноза приходит к утверждению о познаваемости Природы-Бога: «Нет ни одного телесного состояния, о котором мы не могли бы составить ясного и отчетливого представляется» [там же, 449].

У Спинозы модус-человек отличается, как мы уже отметили выше, от всех иных модусов наличием мышления (разума). Однако человеческий разум еще не совершенен, потому как аффекты оказывают на него определенное воздействие, а потому мы не имеем абсолютной возможности приспособлять внешние нам вещи к нашей пользе» [там же, 443]. Спиноза указывает выход из этого обстоятельства – это познание аффектов и научиться управлять ими. Философ считал: «Если мы ясно и отчетливо познаем это, то та наша часть, которая определяется как познавательная способность, т. е. лучшая наша часть, найдет в этом полное удовлетворение и будет стремиться пребывать в нем. Такое стремление лучшей части нашей согласуется с порядком всей природы…» [там же, 447]. Тем самым Спиноза призывает освободиться от аффектов – так как они мешают свободе человека, подчиняют человека и заставляют действовать по необходимости. Могущество человеческого разума «определяется одной только ее познавательной способностью» [там же, 447]. Таким образом, – писал Спиноза, – самое лучшее, что мы можем сделать, пока еще не имеем совершенного познания наших аффектов, это принять правильный образ жизни или твердые начала для нее, всегда помнить о них и постоянно применять их в единичных случаях, часто встречающихся в жизни, дабы таким образом они широко действовали на наше воображение и всегда были у нас наготове» [там же, 454].

Условиями, формирующими правильный образ жизни, как считал Спиноза, являются социализация, образование и воспитание: «Человеку для его самосохранения и наслаждения разумной жизнью нет ничего полезнее, чем человек, руководствующийся разумом. Далее, так как между единичными вещами мы не знаем ничего, что было бы выше человека, руководствующегося разумом, то никто, следовательно, не может показать силу своего искусства и дарования, как воспитывая людей таким образом, чтобы они жили наконец исключительно под властью разума» [там же, 438].

Итак, путь, ведущий к жизни «под властью разума», определен. Однако, возможно ли это? Спиноза в этом уверен. Эта уверенность звучит в конце его основного труда «Этика»: «Если же путь, который, как я показал, ведет к этому, и кажется весьма трудным, однако все же его можно найти. Да он должен быть трудным, ибо его так редко находят. В самом деле, если бы спасение было у всех под руками и могло быть найдено без особого труда, то как же могли бы почти все пренебрегать им? Но все прекрасное так же трудно, как и редко» [там же, 476].

Так начался век разума, рационализма. Ф. Гегель об этом писал: «Человек несвободен, если он не мыслит… Разум есть субстанциональная основа как сознания, так и внешнего и природного элемента. Общим в природе оказываются виды, роды, сила, тяжесть, сводимая к ее проявлениям. Опыт стал наукой в мире, потому что опыт есть, с одной стороны, восприятие, а затем и открытие закона, внутреннего, силы, так как он сводит наличное к его простоте.

Законы природы были противопоставлены чудовищному суеверию… Вере в авторитет было противопоставлено господство субъекта, которого он достигает благодаря самому себе, и законы природы были признаны единственною связью между внешним и высшим» [12, 858–859].

Лейбниц и его «Монадология»

Следующим продолжателем идеи рационализма Нового времени является Лейбниц Готфрид Вильгельм (1646–1716) – немецкий философ, математик, физик, языковед, друг Б. Спинозы. Один из немногих западноевропейских философов, принимавших участие в коренных преобразованиях всех социальных институтов, включая и реформы образования в России. Лейбниц по просьбе Петра I разработал проекты развития образования и государственного управления в России.

Основные труды Лейбница: «Об искусстве комбинаторики» (1666), «Новые опыты о человеческом разуме» (1705), «Теодицея» (1710), «Монадология».

Уже только перечисленные труды Лейбница говорят о том, что на его философское творчество повлияли идеи Р. Декарта, Б. Спинозы, Т. Гоббса. Как и его предшественники, Лейбниц был увлечен стремлением обоснования всех человеческих знаний путем построения универсального «философского исчисления», позволяющего решать даже самые сложные проблемы посредством простых арифметических операций. Труды Лейбница как бы являются диалогами с Декартом. В одном случае он с ним соглашается, в другом – критикует Декарта и предлагает свою концептуальную идею разрешения той или иной проблемы философии. Так, например, соглашаясь с учением Декарта о ясном и отчетливом познании, или мышлении, нерешенными проблемами, которыми он занимался, Лейбниц развивает аналитическую теорию о мыслящем, или познающем сознании.

В русле нашего исследования нас интересует, прежде всего, одно из основных произведений Г. В. Лейбница, в котором содержится его учение о монадах – «Монадология». В этом труде философ представил свои психолого-педагогические идеи о том, что «бессознательные представления влияют на поступки людей». Внутреннее состояние людей постоянно претерпевает изменения. Эти изменения могут быть обусловлены только внутренней активностью, стремлениями или «аппетициями» монад. Монада, согласно Лейбницу, это «есть не что иное, как простая субстанция, которая входит в состав сложных; монады и суть истинные атомы природы, одним словом, элементы вещей» [50, 305]. Монады, по Лейбницу - это духовные атомы, психические деятельные субстанции. Он считал, что фундамент мира составляют бесчисленные «единства», монады, лишенные психических способностей и представляющие собой океаны бессознательных перцепций (лат. percipere – воспринимать).

Следующей ступенью мира монад являются человеческие души. Кроме перечисленных выше способностей, человек наделен также сознанием, или «апперцепцией» (лат. ad – при и kuperceptio – восприятие, – осознанное восприятие). Лейбниц утверждал, что с апперцепцией связаны и другие высшие способности, рассудок и разум, позволяющие человеку отчетливо постигать вещи и открывающие ему сферу вечных истин и моральных законов. Таким образом, тело человека – это государство монад, идеальным правителем которого является душа. Лейбниц признавал возможность воздействия на душу и ее изменение. В анализируемом труде он писал: «Всякое сотворенное бытие, а следовательно и сотворенная монада, подвержено изменению, и даже это изменение в каждой монаде (душе) беспрерывно» [50, 306]. И, наверное, самое главное для педагогики и психологии – это мысль Лейбница о том, что изменения монад исходят из внутренних закономерностей, совершаются постепенно, переходя «в видовую определенность и разнообразие простых субстанций» [там же, 306]. Сформированную в процессе воспитания душу человека, Лейбниц называет «энтелехией» [там же, 307] (греч. entelechela – завершение, осуществленность). Тем самым Лейбниц продолжает развивать мысли Аристотеля и Фомы Аквинского, которые под энтелехией понимали «активное начало», приводящее в движение тела, затем приходящее в завершение. Энтелехия как актуальная деятельность называлась Аристотелем также и энергией. Согласно Лейбницу энтелехия присуща и животным, но человеческая энтелехия отличается от животной - наличием разума. Именно разум, направленный на познание необходимых и вечных истин, отличает нас от простых животных («машин») и доставляет нам обладание разумом и науками, возвышая нас до познания нас самих в Боге. И вот это называется в нас разумной душой или духом» [там же, 308]. Лейбниц, в принципе, повторяет мысль о том, что человек возвышается над всем тем, что он познает самого себя, чего нет в животном мире. Вспомним, Декарт говорил: «Я мыслю, следовательно, я существую. Я мыслю, потому что сомневаюсь. Сомневаюсь, значит существую». Через такие утверждения Декарт устанавливает доверие к разуму, а основным свойством разума он определяет познание. Лейбниц эту идею сформулировал следующим образом: «Через познание необходимых истин и через их отвлечения мы возвышаемся до рефлексивных актов, которые дают нам мысль о том, что называется «Я», и усматриваем в себе существование того и другого; а, мысля о себе, мы мыслим также и о бытии, о субстанции, о простом и сложном, о невещественном и о самом Боге, постигая, что то, что в нас ограничено, в нем беспредельно. И этим-то рефлексивные акты доставляют нам главные предметы для наших рассуждений [там же, 308].

Наши рассуждения основываются на двух принципах: принципе противоречия и на принципе достаточного основания… Есть также два рода истин: истина разума и истина факта. Истины разума необходимы, и противоположное им возможно. Основание для необходимой истины можно найти путем анализа, разлагая ее на идеи и истины более простые, пока не дойдет до первичных» [там же, 308–309].

Лейбниц считал, что «человек, как и все живые существа, продолжал бы быть машиной, созданной природой, но наличие в нем разума, который формируется в процессе образования и воспитания отличает его от других «живых природных машин». «В этом и заключается различие между природой и искусством», то есть творениями природы и творением человека человеком. Воспитание разумное согласно Лейбницу способно поднять человеческую природу до совершенства, «то есть до такого самого совершенного, какое только возможно, до вселенской Монархии – мира нравственного в мире естественном» [там же, 315].

Готфрида Лейбница можно назвать связующим звеном эпохи рационализма и эпохи просвещения, он завершитель философских традиций Нового времени и предшественник немецкой классической философии. Лейбниц корректно попытался примирить эмпиризм и рационализм. Для этого, как мы уже показали выше, все знания разделил на два вида – «истины разума» и «истины факта». Он доказал, что познание может осуществляться не только путем получения только одного вида знаний, либо рационального, либо опытного, а их обоих видов…

Итак, начинается век Просвещения. В Германии просветительские идеи начинаются с Г. В. Лейбница и развиваются Х. Вольфом, Г. Э. Лессингом, И. Гердером, И. В. Гете; во Франции сторонниками распространения света разума становятся Ш. Монтескье, Ф. Вольтер, Ж. Ж. Руссо, Д. Дидро, П. Гольбах, К. А. Гельвеций, Ж. О. Ламетри и другие; в Англии философы видели свой долг в закреплении результатов буржуазной революции и в воспитания человека в духе добродетелей – это Дж. Локк, Э. К. Шефтсбери, Д. Юм. Все вышеназванные философы в своих трудах, так или иначе, разрабатывали пути просвещения своего народа и воспитание его в духе нового мировоззрения, придерживаясь лозунга «Sapere aude» («Дерзай быть мудрым).

В культуре Нового времени XIX в. занимает особое место. Это расцвет классического естествознания, создания единой системы наук. Новые и новые открытия в различных областях естествознания оказали сильное влияние на развитие философско-педагогической мысли. Создаются классические образцы развитой философии нового времени И. Кантом, И. Г. Фихте, Ф. В. Шеллингом, Г. В. Гегелем, Л. Фейербахом, А. Шопенгауэром, С. Кьеркегором, О. Контом, Д. Миллем, Г. Спенсером, К. Марксом, Ф. Энгельсом.

В XX в. достижения научно-технической революции преобразовали материальный облик мира, условия существования человека, характер человеческого мировоззрения. Философия XX в. стала «гетерогенной» и, тем не менее, философы обратили свой взор на вечные проблемы: как и в каких условиях можно сформировать человека в соответствии с требованием времени?

Оригинальные ответы философов Нового и Новейшего времени на поставленные вопросы мы достаточно подробно представили в первой части настоящей монографии и, поэтому, считаем возможным прекратить обзор-представление мыслей философов, направленных на решение педагогических проблем современности.

Список использованной литературы по II части

1. 
   Августин, Аврелий. Исповедь / Аврелий Августин. История моих бедствий / П. Абеляр. – М. : Республика, 1992. – 335 с.
   
2. 
   Антология мировой философии : в 4.т. Т. 1, Ч. 1-–2. − М. : Мысль, 1969. – 936 с.
   
3. 
   Антология педагогической мысли христианского средневековья : в 2т. Т. 1. – М. : Аспект Пресс, 1994. – 400 с.
   
4. 
   Антология педагогической мысли христианского средневековья : в 2т. Т. 2. – М. : Аспект Пресс, 1994. – 352 с.
   
5. 
   Аристотель. Метафизика / Аристотель. – М. : Эксмо, 2006. – 608 с.
   
6. 
   Аристотель. Поэтика ; Риторика ; О душе / Аристотель. – М. : Мир книги, 2008. – 400 с.
   
7. 
   Аристотель. Этика / Аристотель. – М. : АСТ Москва, 2006. – 492 с.
   
8. 
   Библия. Ветхого и Нового завета. – М. : Соваминко, 1991. – 925, 296 с.
   
9. 
   Вазари, Д. Жизнеописание знаменитых живописцев / Д. Вазари. – СПб. : Азбука-классика, 2004. – 672 с.
   
10. 
    Васильева, Е. К. 100 знаменитых мудрецов / Е. К. Васильев, Ю. С. Пернатьев. – Харьков. : Фолио, 2002. – 510 с.
    
11. 
    Волошинов, А. В. Математика и искусство / А. В. Волошинов. – М. : Просвещение, 1992. – 335 с.
    
12. 
    Гегель, Г. В. Ф. Феноменология духа. Философия истории / Г. В. Ф. Гегель. – М. : Эксмо, 2007. – 880 с.
    
13. 
    Декарт, Р. Сочинения : в 2 т. Т. 1 / Р. Декарт. – М. : Мысль, 1989. – 654 с.
    
14. 
    Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Диоген Лаэртский. – М. : Мысль, 1986. – 576 с.
    
15. 
    Древнегреческая философия. От Платона до Аристотеля. – М. : АСТ ; Харьков : Фалио, 2003. – 829 с.
    
16. 
    Ермолова, И. Е. Античность. Словарь-справочник по истории, культуре и мифологии / И. Е. Ермолова. – Дубна : Феникс +, 2003. – 296 с.
    
17. 
    История педагогики : от зарождения воспитания в первобытном обществе до середины XVII в. : в 2 ч. Ч. 1 / под ред. А. И. Пискунова. – М. : Сфера, 1997. – 192 с.
    
18. 
    Кампанелла, Т. Город солнца / Т. Кампанелла. – М. ; Л. : Изд-во АН СССР, 1947. – 175 с.
    
19. 
    Кант, И. Критика чистого разума / И. Кант. – М. : Эксмо, 2006. – 736 с.
    
20. 
    Кисиль, В. Я. Галерея античных философов : в 2 т. Т. 1 / В. Я. Кисиль, В. В. Рибери. – М. : Фаир-пресс, 2002. – 576 с.
    
21. 
    Кисиль, В. Я. Галерея античных философов : в 2 т. Т. 2 / В. Я. Кисиль, В. В. Рибери. – М. : Фаир-пресс, 2002. – 572 с.
    
22. 
    Краткий словарь по философии / Н. Н. Рогалевич. – Минск : Харвест, 2008. – 832 с.
    
23. 
    Ксенофонт. Сократические сочинения ; Киропедия / Ксенофонт. – М. : АСТ, 2009. – 757 с.
    
24. 
    Лисовый, И. А. Античный мир в терминах, именах и названиях / И. А. Лисовый, К. А. Ревяко. – Минск : Беларусь, 1996. – 253 с.
    
25. 
    Лосев, А. Ф. Античная литература / А. Ф. Лосев. – М. : Че Ро : Асар, 2001. – 543 с.
    
26. 
    Лосев, А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии / А. Ф. Лосев. – М. : Мысль, 1993. – 959 с
    
27. 
    Лосев, А. Ф. Философия имени / А. Ф. Лосев. – М. : Изд-во Моск. ун-та, 1990. – 269 с.
    
28. 
    Макаренко, А. С. О воспитании / А. С. Макаренко. – М. : Политиздат, 1988. – 256 с.
    
29. 
    Маркс, К. Сочинения. Т. 20 / К. Маркс, Ф. Энгельс. – М. : Госполитиздат, 1961. – 827 с.
    
30. 
    Маркс, К. Сочинения. Т. 7 / К. Маркс, Ф. Энгельс. – М. : Госполитиздат, 1930. – 768 с.
    
31. 
    Марксистско-ленинская эстетика : хрестоматия. – Минск : Вытэйт школа, 1975. – 559 с.
    
32. 
    Мор, Т. Утопия / Т. Мор. – М. : Наука, 1978. – 415 с.
    
33. 
    Мчелидзе, Н. Б. История дошкольной зарубежной педагогики : хрестоматия / Н. Б. Мчелидзе. – М. : Просвещение, 1974. – 464 с.
    
34. 
    Пинский, Л. Е. Эразм и его «Похвала глупости» / Л. Е. Пинский // Похвала глупости / Э. Роттердамский. – М. : Госиздат худ. лит., 1960.
    
35. 
    Пискунов, А. И. Хрестоматия по истории зарубежной педагогики / А. И. Пискунов. – М. : Просвещение, 1981. – 528 с.
    
36. 
    Пифагор. Золотой канон. Фигруры эзотерики / Пифагор. – М. : Эксмо, 2004. – 448 с.
    
37. 
    Платон. Диалоги / Платон. – М. : Эксмо, 2009. – 640 с.
    
38. 
    Платон. Диалоги. Сочинения платоновской школы / Платон. – М. : Мир книги : Литература, 2007. – 496 с.
    
39. 
    Платон. Избранные диалоги / Платон. – М. : АСТ, 2006. – 506 с.
    
40. 
    Плутарх. Застольные беседы / Плутарх. – М. : Эксмо, 2008. – 640 с.
    
41. 
    Рассел, Б. История западной философии : в 3 кн. Кн. 1 / Б. Рассел. – Новосибирск : Сиб. унив. изд-во, 2007. – 992 с.
    
42. 
    Руссков, С. П. Учимся и учим писать красиво / С. П. Руссков. – Чебоксары. : Чуваш. гос. пед. ун-т, 2005. – 175 с.
    
43. 
    Словарь философских терминов / науч. ред. В. Г. Кузнецова. – М. : ИНФРА-М, 2004. – 731 с.
    
44. 
    Спиноза, Б. Краткий трактат о Боге, человек и его счастье; Трактат об усовершенствовании разума; Этика / Б. Спиноза.- М.: Мир книги, Литература, 2007.- 480 с.
    
45. 
    Стасюлевич, М. М. История Средних веков в ее писателях и исследованиях новейших ученых / М. М. Стасюлевич. – СПб. : тип. Стасюлевича, 1906. – VIII, 910 с., 3 л. табл.
    
46. 
    Сухомлинский, В. А. Избранные педагогические сочинения : в 3 т. Т. 3 / В. А. Сухомлинский. – М. : Педагогика, 1981. – 639 с.
    
47. 
    Тейлор, К. Сократ / К. Тейлор. – М. : Астрель, 2010. – 160 с.
    
48. 
    Философия : учебник для вузов / под общ. ред. В. В. Миронова. – М. : Норма, 2008. – 928 с.
    
49. 
    Хрестоматия по западной философии: Античность. Средние века. Возрождение.­ ­­­– М.: ООО «Издательство Астрель»: ООО «Издательство АСТ», 2003. – 800 с.
    
50. 
    Хрестоматия по истории педагогики : в 3 т. Т. 1 : Античность. Средневековье / под. общ. ред. А. И. Пискунова. – М. : Сфера, 2006. – 512 с.
    
51. 
    Хрестоматия по истории философии : в 3 ч. Ч. 1 / В. А. Башкалова и др. ; отв. ред. Л. А. Микешина. – М. : ВЛАДОС, 1997. – 448 с.
    
52. 
    Цицерон, М. Т. О старости. О дружбе. Об обязанностях / Цицерон. – М. : ЭКСМО-Пресс, 1999. – 528 с.
    
53. 
    Шаповалов, В. Ф. Основы философии. От классики к современности / В. Ф. Шаповалов. – М. : ФАИР-ПРЕСС, 2001. – 608 с.
    
54. 
    Шопенгауэр, А. Избранные произведения / А. Шопенгауэр. – М. : Просвещение, 1992. – 479 с.
    
55. 
    Шопенгауэр, А. Собрание сочинений : в 5 т. Т. 1 / А. Шопенгауэр. – М. : Моск. Клуб, 1992. – 395 с.
    
56. 
    Эразм Роттердамский. – М. : Мысль, 2010. – 366 с.
    
57. 
    Эразм Роттердамский. Похвала глупости ; Рассказы, легенды, сказки / Эразм Роттердамский. – М. : Эксмо, 2006. – 640 с.